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宗萨钦哲蒋扬仁波切讲《入中论》(三)

浏览次数: 日期:2013-03-27
他问说今天开始的时候,仁波切提到,当一个人在照镜子的时候,那个镜中里面的影像是不真实存在的,但是仁波切可不可以谈一下,在照镜子的这个人,他是不是存在,因为镜中的影像是一个参考,而这个人本身也是另外一种参考,仁波切可不可以谈一谈这个。
A:当你照镜子的时候,这个镜中的影就是这个客体。当你想到,我的那个影像反映在这个镜中,有这个概念的时候,这个有概念的人,你自己这个是主体。唯识宗的人说,这个概念,这个想法是真实的。这种心识是真实存在,有自性的。而这个镜中的影像并不真实存在,因为他只是反映出来的。他们举的一个例子,就是我们所看到所有的现象,所有的外境都像镜中的影像一样,都不真实存在,而真实存在的,只有我们的心识。这就是他们所说的。
提问:这个是说月称是不是认为因果不存在?
A:在究竟的层次上是的。在世俗谛或者在相对的层次上,在没有分析的情况之下,是存在的。没有分析的情况下,到某一个地步可以接受,说他是存在的。如果去进去分析的话,就像我们跑到那个彩虹里头去,到那个彩虹里头,我们就看不到彩虹的各种颜色,所以就不存在了。
如何证明空性能够生起影像?
A: 这里可能有一点错误在,我们这边并不是说空性是一个在空间的一个现象,从中间我们会有各种的现象呈现出来,并不是这样说。我们用这个字说,我们用这句,从空性中,一切都能生起。对中观的学者来说,在世俗谛跟胜义谛两者之中,都没有一个究竟的说,能生出任何东西的原因,就好象神能创造一切这样。
空性并不是一个实体。如果空性是一个实体的话,那就如其中一个偈颂说,空性可以摧毁一切。在前面那个偈颂说,在实相里面一切的现象都是空的,但是怎么样空呢?就是他没有实存的。
在我们桌上的这个花是一种装饰,这是我们的概念,这是我们的一个固执,一个概念。在今天晚上来说,他是花,是用来装饰用的,但是,在实相中,这个作为装饰用的花,不是实存的。如果现在有一只饥饿的羊跑进来呢,他就把这个花吃掉,当做食物吃掉,这就可以证明。在这个羊的心中,这个是可口的食物,也许不是可口,不过是食物。同样的呢,这个羊的概念说他是食物,也不成立的,不存在的。所以,这个现象是离于二边的,所以就说他是空的。从这个空性中就生起,比如今天晚上这个花是我们的装饰品。对一些小的昆虫来说,是他们的家。我们说,从空性中,一切都生起,这句话就是这个意思。
提问:若佛性是不善业,不造恶业而能通达,我们究竟要做什么,要以什么态度来做任何事。
A:那你现在错的地方不是在一个对的地方。早一些说过,在这边不会有一个实际的指示,这是您个别上师的工作。,你自己特定的上师,可能会有很多很深奥的,很有用的给你们的指示,比如叫你燃灯,叫你绕着佛塔行走等等。您的上师可能会问您,一只手拍有什么声音会发出来,可能你的上师也会叫你喝很多酒,或者吃肉,或者做很多怪的事,这都是他的工作,也不是仁波切的工作。在这里我们只是想建立胜义谛,从理论上来建立。
提问:请再说明一下前一句,彼诸刹那虽互异,一直到相续不异非理故,前面后面或一时潜力,一相续会各自独立的问题。
A: 这个唯识宗他们对这个,有一个新的回答,他们是想建立有真实存在的主体,为了要建立这个有真实存在的实体,他们就提出潜力这回事。为了要巩固这个潜力的概念,他们又带来相续的概念。
因为在前一个偈颂,第59个偈颂,这个月称菩萨说,因为他们是两个不同的实体,所以这个相续的理论不能成立。为了要回答月称菩萨的这个说法,唯识论的学者就说,虽然他们是两个不同的实体,但是他们是相续的。对月称来说,其实他是接受这个相续理论的。但是,由于唯识论他们说,因为有两个实存的,有自性的实体,然后再用这个相续的理论去说的时候,月称菩萨就不能接受了。所以在后面的偈颂,月称菩萨就举出例子来说,比如说弥勒跟近密,他们两个人不能互相利益大家,这个例子。在这里,其实这个就是说真实存在这四个字,有自性。
就像其它的宗教,比如基督教等等,如果说有神,但是这个神他们不认为是真实存在的,大概月称也不会去破斥他们,他们也会接受他们的讲法。最不喜欢的就是真实存在这几个字。这并不只是文字游戏。
在释论中,这个释论很长的。这是萨迦派的一位大师所写的释论。并不是说中观派的学者或者论师,对真实存在这几个字特别特别的挑剔。在平常生活中,当我们看完一部电影,结束的时候,我们就说电影结束了。我们从来在讲电影结束的时候,我们从来不会有一个概念,什么概念呢?说这个是他真实存在的结束。但是,当理论家列入唯识的论师,他们把这个真实存在这个概念建立起来的时候,要当他们说这个东西结束的时候,要说这个东西真实存在的结束,那就是意思是说,他永远不会再发生,再产生。所以这个真实存在是一个很大的论点,就因为我们执着于真实存在,所以我们在这个世界里轮回。
首先,做一个结论。这个简介希望可以帮助大家。我们的目的是要证悟成佛。为了要能证悟成佛,我们就要能够把我们的妄见的网把它分解掉,把它破掉。所以在这边,当我们谈到证悟、开悟概念的时候,我们并不是说,谈什么很复杂的东西。我们只不过是说,我们要想把这个妄见的网把它解掉。要把这个,以我们世间生活的方式来说一说。
唯识的论点,是代表我们非常事故老练的这种自我的心,概念。在我们平常的日常生活中,我们也常常说,你只不过在想象这些事情而已。例如说,你有贪嗔痴的烦恼。因此有了这个贪嗔痴的烦恼,这个情绪,我们就对我们所看到的人或者事,就生起了某种的想象。既然你有了这些情绪烦恼,你就被这些情绪烦恼所染悟了。一个没有,正在被这个情绪烦恼所染悟的人,一个清醒的人,在当时清醒的人,他就会走过来跟你说,看,你只不过是在想象事情而已。这些事情都不是你所想,所见到的一样。只是你的心中、你的脑子里在想。他不是真实在那里存在的。我们这里所讨论的,虽然我们讨论的会显得非常复杂,就是如此而已。
这里头月称菩萨跟唯识或者其他论师的争论,跟我们城市中所谓一个有被情绪烦恼所染悟人的心,跟一个冷静的,头脑清醒的来比较,只不过是他的程度不一样而已。相信在座的各位,都会经历到,当你有非常极端的烦恼,例如说有很强的嫉妒心的时候,即使有一个人跑过来跟你说,看,这不过是你的烦恼起作用而已,但是因为你实在是这个烦恼另你很执着,你是真的不相信他所告诉你的,而是相信你自己,你有一个实质存在的东西存在。
这种对自己的想象的执着,就是我们所谓妄见的网。这个妄见的网就是我们所要把他解破的东西。所以这样说,我们可以说,我们在这里听中论,就像把我们的一件外套,把他浸在酸的东西里头。举个例子来说,这个例子说明就是说比如我们把这件夹克泡在酸液里头,泡一下拿起来的时候,这个夹克的外形仍然存在,但是他里头的线,就是把这个夹克全部缝在一块的东西,他已经断了,这个时候,这个夹克的形状虽然存在,但是只要有一位有资深的上师到来,他把手一身,他对这个夹克一指,这个夹克就会破掉。

我会投胎到这个阿弥陀佛的净土,这个是我们这样子想的。当我们去投胎的时候,转世的时候,是谁在投胎转世呢?不是我们现在的这个身体,而是我们的心。一个普通的佛教徒来说,我们并不需要分析什么是这个心,但是即然我们这里在学习中观论,我们大家都是希望能够这样学习,那我们只好来讨论心。根据这个唯识宗他们的想法,是有一个所谓阿赖耶识,他是作为一种容器,我们祈祷我们点灯,我们捐钱给穷人,做很多善事,把这个善事积聚了功德,就把它藏在这个容器,叫做阿赖耶里头。十年后,当我们的身体破坏了以后,我们所做的善业,我们所有的功德,需要有一个容器,把我们承载到另外一个净土,这个容器就是阿赖耶。
唯识论师跟月称菩萨之间的问题是什么呢?对唯识论师来说,他们认为阿赖耶这个容器,这个承载所有的功德,善业的容器,是实有的,是实存的。月称菩萨确认为唯识宗的人,他们没有胆量去把这个阿赖耶识的真性,就是他的空性去把它认识。用勇气,这是非常重要的一个词,菩提心跟菩萨他里头都有勇气的意思在。一个菩萨要有去认识诸法的真相或者诸法自性的这个勇气。要有这个面对真理的勇气,是最大的勇气。不是吗?举个例来说,要有这个勇气来知道说,我将会死亡,是很大的勇气。要有这个勇气来接受说,我是一个非常嫉妒的人,这也是非常难接受的。这儿我们说,一个很大的勇气。
当然,这些菩萨他们都理解到色是空,我们的眼、耳、鼻都是空的,但是当他们谈到阿赖耶的时候,他们要接受说阿赖耶也是空的呢,他们就不能接受。这就是说,当文殊菩萨他谈到空性的时候,这些阿罗汉,他们都有了心脏病爆发出来,因为要让他们来知道这个阿赖耶都不存在,是一件很大的事。
如果阿赖耶存在的话,成佛跟空性,如果我们认为阿赖耶是实存的话,我们修行成佛,证悟空性,这些都会摧毁掉这个阿赖耶,大家明白呢?这是一个非常重要的一点。如果一件东西,他真实存在的话,那他就是实境,如果这个世界是扁的、是平的,这是实相。哥伦布他就不会发现新大陆,就是美国。因为,这个世界是平的,他会走到那个边,他就会掉下去。
同样的呢,如果阿赖耶是一个真实存在的境或者一件实物,那这个空性就会把它摧毁掉。换句话来说,我们就不是在禅修一个事情的真相,因为事情的真相是阿赖耶。这是一个非常重要的一点
能生眼识自功能,从此无间有识生,即此内识依功能,妄执名为色根眼。这就是唯识论师在讲话了。他们告诉我们,他们关于这个眼识的概念是什么。这个眼识是怎么产生的呢?唯识的论师认为,在这个阿赖耶上面,他有这个潜力,能让我们看到东西。这个依他生的,这个好象一个大海一样,就像海洋他有能生起这些波浪的潜能,但是它不需要时时都有波浪。他只当在有相当的一种缘的条件发生,把它搅动的时候,例如风把他推动的时候,他才会产生波浪。
同样的,在能够依他而起的这个自性上,他有能够见到一切形色的潜能。当依他,缘自他能够起的自性、心识,当他的潜能受到我们想要见的这个欲望所搅动,所推动的时候。当我们想要见到一种形色,想要见到外境的意愿推动我们能够依他起的心事的时候,我们就看到东西,比如一个图画,一张图画。这就是我们见的这个动作。这是,我们一般人都不知道。我们的普通人都认为,是我们这两只眼睛在看。唯识的论师不接受这件事。
例如说,唯识宗的人,他们会说这两个眼球,圆的眼球,就是在死尸上都会有的。这只不过是身体的一部分。他对我们的缘起的信是没有什么贡献的。这就是以唯识宗他们对能见到什么东西他们的一种解释。可能跟科学家所谈的有点不同。唯识宗他们说见,看见是依赖一样东西,这都是什么东西?就是阿赖耶。他们想建立的就是这个心是实质存在的。所有的形色跟外境都是其它的东西而已,是外境而已。
此中从根所生识,无外所取由自种,变似青等愚不了,凡夫执为外所取。这又是唯识宗的论师在说话。在这个阿赖耶身上,他能够见到比如一个蓝色的潜能,这个潜能就是被我们想要看到蓝颜色的这个意愿去推动。当这个外援或者这个条件去推动我们的阿赖耶的时候,我们就看到蓝颜色,例如天空。这就是蓝颜色怎么产生的,怎么存在的。但是,我们普通一般人都不知道这个。普通人都认为,蓝颜色在离我们之外的那个存在,他是一个个别的别体。
唯识的论师说,如果没有能知道这个蓝颜色的人呢,就没有蓝颜色出现。现在我们在这儿只是谈眼视,但是同样的逻辑,我们可以把它运用到其它的事上去。这是唯识论师的第二个论点。
再来一个论点。如梦实无余外色,由功能熟生彼心,如是于此醒觉味,虽无外境意得有。当我们做梦梦到一只大象的时候,说我们最近到动物园去看到一头大象,被他那个意识所推动,所以我们就在梦里会梦到一头大象。
同样的呢,唯识宗的论师,他们就重申,我们所有见到的一切现象,都不是真实存在的。只不过在我们阿赖耶上有见到这些一切外境的潜能。当这个潜能被我们的业力所推动的时候,那我们就以为我们看到山和城市等等东西。好了现在月称菩萨又来破斥他。
如于梦中无眼根,有似青等意心生,无眼唯由自种熟,此间盲人何不生,这是很有趣的。他讨论的,他辩论的方式跟我们昨天所谈的非常相似,其实,他是有一套标准的辩论的方法,不过每一次他都有一点不同而已。月称菩萨这么说,对一个盲人来说,在他的阿赖耶里,从他出世那天,他就没有看到所谓蓝色的这种潜能。
他又把它扭转,扭曲一点来说,当我们在睡觉的时候,我们的眼是闭着的,我们看到这个眼,在梦中所看到的蓝颜色,不是用我们现在的眼来看的,是用梦中的眼来看的。在睡觉的时候,这个睡眠中,我们并没有一个容器,有这个潜能,能让我们看到东西。唯识论师,你们没有办法,只好接受我的讲法是什么呢?就是说你在睡觉的时候,你只有以梦眼看到东西,比如说梦到一头大象。那不是一个真的眼睛,是一个假眼,就像那头假象。同样的,那个心,那个梦里的心,他可以辨识这是一头大象,那也是一颗假心,跟昨天所谈的很相似。你不可以说,一个是正确,而另外一个不正确,就是说我们的梦里的心视正确的、是存在的,而梦里的眼识,是不存在,不可以这样说。
若如汝说梦乃有,第六能熟醒非有,如此无第六成熟,说梦亦无何非理。这里他有一点讽刺性,唯识论师说他们以某些逻辑证明他理论的时候,他所用的逻辑,跟他用的理论根本都是一样的,所以不能用来作为证明。所以,所有的这些他们的讲法,他们所辩论的,都不正确。而佛呢,从来在所有的经典中,在他所有的教授中,从来没有说,有实质存在的东西。
如说无眼非此因,亦说梦中睡非因,是故梦中亦应许,彼法眼为妄识因。这又是唯识他们所举的另外一个例子。如果我们不小心的话,这个说也会把我们搞得糊涂。但是,如果我们知道怎么样去理解它的话,这句,这个偈颂是对空性的一个非常明确的教授。唯识论师说,比如说比丘或者和尚,当他们想要生起出离心的时候。不止是出家人,不止是比丘,就是我们普通人,当我们想生起出离心的时候。
现在回到前面的偈颂,如于梦中无眼根,有似青等意心生,无眼唯由自种熟,此间盲人何不生。前面我们谈到唯识宗有三个偈颂,就是他们有三个论点。之后月称菩萨的反驳,他在破斥他前面的三点,就是他没有谈到。如于梦中无眼根,有似青等意心生,无眼唯由自种熟,此间盲人何不生。 当我们在睡觉的时候,没有真正的眼睛存在。但是我们仍然见到蓝颜色或者大象在梦中。那个在梦中的眼,其实他的作用跟我们醒的时候,真的眼是一样的。
我们举的例子是盲人。我们的例子是说一个盲人在睡觉,而他在发梦,他想盲人也发梦吧。当盲人发梦的时候,他在梦中也看见,他看到东西。当这个盲人在发梦的时候,他的眼睛,是起了一个睁的眼睛的作用,当他醒过来的时候,他的眼睛就看不见了。为什么这个盲人现在看不见呢?因为从唯识宗的观点来说,这个外境是不存在的,不是实存的,这个蓝颜色也是不正确的。但是心识,阿赖耶是正确存在的,真实存在的。当这个盲人他醒的时候,醒过来的时候,他还有这个真实存在的阿赖耶。那为什么他的阿赖耶在梦中能起作用,而醒来的时候就起不了作用呢。
下一个偈颂,若如汝说梦乃有,第六能熟醒非有,如此无第六成熟,说梦亦无何非理。但是唯识宗的人说,当这个盲人在发梦的时候,他有一个第六视,第六视就是充当眼视在起作用。这个盲人虽然他是盲人,但是他还有这个心在想象东西。那个第六的视,是他在梦中起作用的这个视。唯识宗的人这么说,当这个盲人醒过来的时候,他第六视就起不了作用,这不单是他们这么说,这也是我们这么想。
例如来说,在梦中我们可能会飞,不是假的,但是我们一醒过来的时候,我们这个飞的潜能就消失了。这是因为,这个能想象到我们能飞的那个潜能,当我们醒过来的时候,就停止了。这是唯识论师所说的。这个唯识宗他们想要说的呢,就是这个第六视,还是跟那个所谓的阿赖耶能缘于他而产生一切的视,他们是有相续的潜能。
现在月称菩萨说,就以你本身所用的逻辑,我可以用同样的逻辑证明说,在做梦的时候,是没有第六识存在。月称程菩萨所说的,就在下面两个偈颂就讲的很清楚,仁波切说他已经刚刚解释过下面两个偈颂。
现在我们到第69个偈颂。诸瑜珈师依师 ,所见大地骨充满,见彼三法亦无生,说是颠倒作意故。这又是唯识的论师他们所举的另外一个很好的例子。当一个修行的人,他想要增强他的出离性的时候,有一个方法,就是说,我们把这些人都想象成,把他们观成都是骷髅,就是白骨,这也是不净观的白骨观。当比丘他们想要脱离他们对这个一切贪欲执着的时候,他们也把漂亮的女人,他们也观想作是骷髅或者白骨。这些禅修的大师,这些瑜珈师,修到最后,他们真的看见都是一片白骨。唯事论师是,在外面其实没有这些骨头,这些白骨存在。其实这些外面的一切东西,都不是真实存在的。但是一个禅修的瑜珈师,他可以观想到一切东西都是白骨,都是骨头。
以这种禅修的力量,瑜珈师就能够从一个层次升到另外一个层次去。但是月称菩萨也很方便地破斥他说,当一个禅修的人,在禅修的时候,他所观想到的种种东西,你可能想到是存在的,但是在他来说,这些是倒世俗。如果你看到一个漂亮的人,你认为他漂亮,那只不过是你一个概念。但是如果你看到他是一具骷髅,骨头的话,你实在又是把他想象出来的。这些佛所教授的这些方法,只不过要解除掉,要把我们的贪嗔痴的这些方法解除掉,而不是一个方法,一个修行要达到实相,所有达到一切相像的方法。唯识论师说,虽然这些骨头都不存在,但是能见到这些骨头的心识是存在的。如果这是正确的呢?那我们就到下面一个偈颂去。
如汝根识所见境所,如是不净心见境,余观彼境亦应见,彼定亦应不虚妄。当我们人,我们去看一个戏剧的时候,我们能有这个,好象身入其景的潜能。从唯识的观点来说,他要说的是,这个心是实存、实有的,但是这个外境都不存在。一个瑜珈师看到一个漂亮的女人,把他看成一具骨头。这既然是一个正常人所能见到的东西。那自然的呢,他所见到的就是那具骨头,也要是究竟存在的。没有修这个不净观的人,他看到同一件物体,他并没有把他看成是骨头。这就能证明说不同的心识,当他们能见到同样东西的时候,他们能看到都是不同的东西。所以不单指这个客体不真实存在,即使是这个主体,这个心,能见的这个心也不真实存在。下面还有更多的辩论。
另外一个例子,如同有翳诸眼根,鬼见脓河心亦尔,总如所知非有故,应知内识亦非有。就像一个有眼病的人,他看到毛发掉下来,如果说举例来说,有一杯水,或者一条河,一条在流动的河,人呢?就把它看成是一条河。饿鬼界的众生就把它看成脓和血。有的动物,例如鱼类就认为它是他可以居住的家。天人界的众生就把它看成是琉离。
唯识宗的人就说,这些所谓脓、血、河流、家、琉离,都不是真实存在的外境,但是这个心呢?能看到这些外境的心呢?是真实存在的。这里月称菩萨又在破斥他,月称菩萨这么说,就如这个脓、血,这些外在的客体,他不真实存在,就是能够看的这个主体也不真实存在。如果心是真实存在的话,被这个心所引起的外境,也一定要真实存在。如果这么说呢?一个人类的众生,人在这个河流里,他在洗澡的时候,他就会想到,我是在一条脓血的河里面洗澡。唯识宗的人,他们要理解,我们能够见大不同的现象的这个心,也不真实存在的。
到这儿为止,我们已经简短的破斥了他所谓能言起的心,阿赖耶能言起的心。下面我们要破斥阿赖耶。
若离所取无能取,而有二空依他事,此有由何能证知,未知云有亦非理。这个相当容易。唯识的论师说,是有所谓依他的这种性,他是实有的,是有自性的。但是他是离于主体跟客体的。月称菩萨问唯识宗的论师说,是谁能够看到依他起的性是实有的。你不能说他是时时存在的,实质存在,当他不能被任何人见到。仁波切说他现在要告诉大家,后面会谈到,并不是月称菩萨不相信阿赖耶这回事。他会说,阿赖耶是如何如何好,当这个论点跟他所要谈的论点是符合,相符相合的时候,他所不能接受的呢,只是说阿赖耶是真实存在,这是他所不能接受的。如果阿赖耶是实质存在的话,他一定能够被人知见。所以,这边就问,谁能够知见,能够见到这个事。
下面这个偈颂非常重要。彼自领受不得成,若由后念而成立,立未成故所宣说,此尚未成非能立。这个破斥相当短,下面还有一个更长的破斥,辩论。当这个月称菩萨问唯识论的论师,说是谁能够证知依他起的性呢?他们都回答是,就像一盏灯,他能够把它自己也照亮,同样的呢,我们有一种所谓自证分,就能证知这个心。这个月称菩萨说,所谓自证分,就是一个能知的心,如果他能说能够回忆,另我们回忆到昨天的东西,以前的东西,他不过就是一个回忆,不是一个自证分。这里唯识论师,他们想要证明说依他起,为了要证明这一点呢,他们就要回答说谁是在经历依他起。对那个来说,他们就说有一个自证分。现在月称菩萨说,你说有自证分这回事,我们需要来证明。
唯识论师,他们对这个的回答是,有一个我们的回忆。月称菩萨说,你的所谓回忆或者后念是不能解决这个问题的。
纵许成立有自证,忆彼之念亦非理,他故如未知身生,此因亦破诸差别。第一句说好,比如说我们接受自证分或者自知的心是存在的。但是月称菩萨所不能接受的是,我们的意念不能看到这个意念,或者我们的后念看不到我们的回忆,本身看不到这个回忆,因为什么呢?因为唯识宗他们建立了说这个依他起是一个实存的实体,所以他们现在就是说,他们两个是一体,是两个个别的,独立的一体,所以这个月称菩萨不能接受。月称菩萨因为说,因为他们两个是一体,比如说昨天那个蓝色跟今天的蓝色是两个独立的、分开的,不同的个体。所以,月称菩萨不能接受说,能够看到这个回忆本身。
所以在最后一句,他说就是我们前面所句那个例子,就是举弥勒和近密的例子,如果一位吃了,另外一位不能饱,或者一位用功另外一位不能及格,就因为唯识宗本身说,回忆昨天的事跟今天的事,这两个是分别的一体。所以,月称菩萨不能接受说一个回忆能够回忆前面那个回忆。这个相当困难,可以问一些问题,但是这个问题要关于现在我们所讨论的。不要丧失你的勇气。这是一个非常难的题目,仁波切说他记得,当他十四五岁的时候,他哭了很多次。这是非常难的,因为我们的对手很强。
提问: 我们怎么样来证明说,当现在我们的意念不能另我们回忆到过去的那个念,那我们怎么样以这个来证明说他们都是不实存的。
回答:月称论师并不是在否定我们的回忆的存在。对月称菩萨来说呢,比如我们记得昨天所发生的事,昨天所发生的事是他的因,而我们的记忆是这个果。对于月称菩萨来说呢?这个因跟这个果都不是真实存在的。所以,如果我们问月称论师,月称菩萨说,这个因和果是一还是异,他就会说,他既非一,也非异,他们只不过是相依的。这就是我们回忆起作用的方法。但是唯识论师不能这么说,因为他们卡在他们自己的理论里。
他们的理论是他们相信依他起,这个依他起是实质存在的。如果这是一个真实存在的,个别的个体,今天我们的回忆跟昨天所发生的事就各不相干。因为他们是两个不同的事,他们是一体。当我们把这些结都打开的时候,其实这些哲学家所说的,都是非常简单的问题。但是不要把它当做是没用的,因为这些呢都是我们大家所有的结。
。我们现在谈的就是真实存在,就是有自性。所谓真实存在,有两个特征,当我们谈到真实存在的时候,我们就说它是独立的。如果它是依附于另外其它呢?依附于另外一个东西的话,我们就不可能说它是真实存在。我们常谈到一个人非常善变,比如说当他听到好的消息或者什么的时候,他就很开心,听到什么不好的东西,他就会很沮丧,因为他太依赖别人告诉他的东西,他的那个情绪太依赖别人所告诉他的事情。所以他善变。
第二个特征呢,就是说他要是真的,不是假的,不是被染污的,不是捏造出来的,是真理,是实相。我们所说的第二个特征,也许在现在来说,并不是那么重要。当唯识宗他们说到这个依他起是真实存在的时候,他们在说什么呢?他们就是这个依他起是独立的。如果他是独立的话,他就不能依他。月称菩萨就一直在说,如果近密吃的话,慈氏他不会饱。因为他们是个别的实体,两个不同的人。所以呢,应成派,这个应成在英文来翻,就是说由于这个因而制成的,就是说这是必然的结果,
我是说,也许有一个可能大家会有的这种概念,当我们看月称菩萨用一个东西来驳斥另外一个的时候,我们就会说月称菩萨他相信,或者他认为他用的这个理由绝对,就是说他永远会相信这个,就是这个是对的。所以,他拿来驳斥那个。
并不是这样,月称菩萨只是用一件事情驳斥另外一件,过一下子,你可能会看到他用完全不同的东西,跟那个相反的来驳斥另外一个东西,并不是他接受任何一个东西。
仁波切: 所以月称菩萨其实真正的兴趣,只是在驳斥对方,对方的理论架构是什么,把他的理论架构打垮。在这本书后面的时候,月称菩萨甚至讲,我之所以跟你辩论,完全是出于我的慈悲心才跟你辩论。
我们应该要注意。我们所经历的一切,好象这个色、受、身跟这个胃,都不是我们应成派要来否定、驳斥的。我们所要驳斥或者否定的,就是我们对某种东西,认为它是实有这种执着。那是因为,当我们对某种事情,把它执着为实有实体的时候,这个就成为我们所有一切痛苦的根本原因。
比如说我们昨天所提到的海市蜃楼。中观应成派的这些学者,不是要否定有海市蜃楼这回事,这个海市蜃楼本身,他不会干扰任何人,他存在是可以接受的。应成派所要否定的,就是说我们说海市蜃楼是在那里,那里头的水是真实存在,就是应成派所要驳斥的。如果我们不否定这个水的真实存在性,当我们趋近这个海市蜃楼,发现这个水根本不是真实存在的时候,那时候我们就会很失望。
基于刚刚所说的,现在让我们对这个黑板上的题目,就是说要建立世俗谛跟建立胜义谛,来注意这两个题目。月称是一个非常清醒的人,虽然有时候在他一生中,他可能会从一只画的牛身上去挤这个乳出来。但是,他是相信说,如果我要煮一只蛋,应该有水和火这些作为因根源。所以在建立世俗谛的过程中,他会很开心的接受所有因果的定律,就是说因缘果这些定律,他都很开心的接受。在建立世俗谛的整个题目中,在这个范围中,他会接受说有道、有一个在学习的学生,有上师,有涅磐,有成佛等等。这个是在建立世俗谛的过程中。这包括成佛,。然后呢,有我们所谓的建立胜义谛。
大家要注意的是,在建立世俗地的时候,不要用建胜义谛的分析方法来建立世俗谛。就好象月称菩萨说,就好象海市蜃楼,这个所谓成佛或者证悟,也跟海市蜃楼一样,当我们趋近成佛,或者趋近证悟的时候,我们以去分析胜义谛的方法,去趋近这个成佛证悟的话,我们也会看到,他也是不存在的。
当唯识论者,他们说阿赖耶是真实存在的时候,他们是在当他们建立胜义谛的时候所说的。因为,这种字眼,例如说是真实存在,或者实相存在,或者有自性,这些都是在胜义谛的部门里头。
不是这些房屋,这些高山阻止我们证悟成佛,是我们对他的这种执着,认为他真实存在这种执着。所以,这个分别希望大家摆在脑子里,把它记住。
何故能领受境视,此他性念非我许,故能忆念是我见,此复是依世言说。我们的对手现在问一个问题,应成派是不是就不相信或者不接受自证分这回事。你是不是不接受记忆,月称菩萨说,不是的,对我们来说,这所谓自证分,所谓我们的记忆或者后面,都恰到好处的。因为对我们来说呢,这个能看到蓝颜色的心,跟这个蓝颜色这个外境都不是分别的个体。我也没说,能看到蓝色的这个心是真实存在,而这个蓝颜色是不真实存在的。我没这么说。
所以对我来说,在建立世俗谛的时候呢,我可以说,我记得昨天所看到那个蓝色。我刚刚那么说,是不经过分析的,是基于我们平常的这种经历来说的。意思就是说我们不能用分析的这个系统来建立用义谛。
下一个偈颂。是故自证且非有,汝依他起由何知,作者作业作非一,故彼自证不应理。因为你们唯识宗所谈的这个自证分,不能成立。是什么心去看到这个依他起的性呢?对唯识宗的人来说呢?既然心跟外境是两个个别的实体,一个是这个心是真实存在,而外境是不真实存在。在这种情况下呢,有一个自证分,一个是真实存在,另外一个不真实存在,这是不能成立的。
能见的那个人,跟见的这个动作,对唯识宗的人来说是不同的。所以,从唯识宗的这个学说来说,自证分,或者有这个自知的心是不能成立的。
下一个偈颂很重要。若即不生复无知,谓有依他起自性,石女儿亦何害汝,由何谓此不应有。现在唯识宗的论点,越来越趋近中观论点,他们越来越提升到中观论点了。这里他们说,是有依他生,依他起的性,但是他不是从自生,也不是从他生。这不用让我们,不是自我可以所要看见的。因为中观学者也说,所有的境,所有的外境都不是自生或者他生,所以在这里,唯事宗跟中观宗的论点非常接近。但是还有一点分别。
但是,当中观论者,他说这些东西不是由自生或者不是由他生的时候,他们并没有另外再制造一个实体出来。然而唯识宗说,虽然这个依他起的性,不是自生,也不是他生,但是他们说,依他起这个性,是真实存在的。所以,这里月称菩萨就有一点讽刺性地说,这里就是说石女,不能生育女人的儿子,到底对你做了什么害处呢?你应该以这个石女的儿子,你把这个石女儿子,把它当做是依他起这个讲法,石女没有小孩,这个是超越自生或者他生的。他也没有所谓自证分。这个说法就跟唯识论所说的,依他起一样。所以,月称菩萨这里很讽刺地问他,为什么你偏偏要挑中来说这个依他起,是实有的呢?这就等于就在说,石女的儿是实有的。
若时都无依他起,云何得有世俗因,如他由著实物故,世间建立皆破坏。当我们分析的时候,我们现在建立,就是说依他起这个性呢,是不存在的,对于你们唯识宗的人来说,这个好象无著菩萨一样,就像德光他们都包括在内,甚至,法称也包括在内。依他起这个性是不存在的。对于你们唯识宗的人来说,这个世俗谛的因是什么?这里月称菩萨所说的是什么呢?这是很伟大的论点,他就是说,在唯识宗他们都认为波浪不是实存的,可是他们却认为大海是实存的。在唯识宗来说,这个波浪是世俗谛,这个波浪从哪儿生出来的呢?是从海里所生出来的。就这个理由就可以证明,波浪跟这个海不是二,没有异,是不异的。但是,由于唯识宗他们相信依他起,所以他们就认为跟海是一体。所以就没有起这个波浪的因了。
这个偈颂的最后两句,如他由著实物故,世间建立皆破坏,他就警告唯识宗说,如果你这样说的话,因为你执着这个实物,所以你就会把所有的世俗的,平常的经验全部会摧毁掉。
对月称菩萨来说,如果你经过很多思考,然后终于找到一个方程式的话,这个方程式不但不是解决这个问题,解答问题的,而是他是所有的麻烦或者问题的根本。这个偈颂是一个另很多人都感到不舒服的。
出离龙猛论师道,更无寂灭正方便,彼失世俗及真谛,失此不能得解脱。这些人离于龙树菩萨所指出的那条道而修的人,这些人没有一个能达到解脱的道,这包括唯识宗的人,好象无著菩萨一样,就像德光他们都包括在内,甚至法程也包括在内。为什么呢?下面两句说,因为要达到解脱的话,一定要有世俗跟胜义谛,就像两只脚,一只搭着世俗谛,一只搭着胜义谛,两个都要健全。这些离于龙树菩萨所指出来的道而去修的人呢,他们在世俗谛跟胜义谛两方面,都不合格了。他们怎么样失于胜义谛呢?他们说,这个大海是真实存在的,但是这些波浪不真实存在。换句话来说,他们认为依他起的性是实质存在,而其它的外境,其它的东西,全部没有真实存在,这就破坏他们的胜义谛。
因为这个因他起跟所有的世俗谛里头的外境全部都是没分别。因为,这个依他起,他独立于世俗谛的一切现象。这个因跟果的联系,也不能成立。基于以上所说的原因呢,这些就是唯识宗跟其它的学派,他们的理论也是在世俗谛上,也是不完全的。
由名言谛为方便,胜义谛是方便生,不知分别此二谛,由邪分别入歧途。我们平常的这个所谓世俗谛或者名言谛是方法,胜义谛是我们的目标或者是我。所以,在世俗谛的时候,我们应该皈依,我们应该积聚功德等等,为了要达到胜义谛,不能够分别这两个谛,就是世俗跟胜义谛的人,他们就会落到不对的,就是误途去。这是对其它的这个学派的一个,他其实是在说他们,说他们,因为他们离于世俗谛。
因为,这些其它的学派,都轻视世俗谛,而他们特别重视胜义谛,所以他说这个是不对的。现在唯识宗的论师就问月称说,您相信不相信解脱成佛。您相不相信积聚功德。然后慢慢的达到成佛呢。如果,您相信成佛的话,那您不是需要相信有一个什么东西可以把我们所有的善行,把它用在过去的吗。月称菩萨的回答是说,你们这个唯识宗所说的依他起这个信,不单指在胜义谛里,我不能接受,在世俗谛里,我也是不能接受的。但是,为了要让我们能够了解人无我,法无我,为了要达到这种种,那我们也承认是说世俗谛。
为了这样,我就接受禅修,积聚功德这些,在不经分析的情况之下,我接受他们,把他们当做幻影一样的接受,他们如幻影般存在。当我说这些菩萨,各地菩萨存在,地域存在等等,我并不是说出于我自心自愿说他们存在的。我是在别无选择的情况下说他们存在。我这么说,是因为一般人喜欢这么听。
如汝所计依他事,我不许有彼世俗,果故此等虽非有,我依世间说为有。
对不起,刚刚应该下面一个偈颂,如断诸蕴入寂灭,诸阿罗汉皆非有,则我依世说为有。当这些阿罗汉,他们进入涅磐的时候,他们的一切五蕴已经不在了。因为那个时候,他们在经历胜义谛,所以他们不再有五蕴存在。而我月称知道那是胜义谛但是,一般人都不知道。如果一般人,普通的人都是像阿罗汉一样,他们都知道这个五蕴是不存在的,那我月称也不会说他一定存在。
若世于汝无妨害,当待世间而破此,汝可先与世间诤,后有力者我当依。我月称要来劝告你们,告诫你们唯识宗的论者。你们在一般人之间会有问题的。如果您对普通的大众说,只有心是实存呢,你会发生问题,问题会产生的。如果你还是继续说,唯有心是实有的,继续这样对普通人说,一直说坚持是这样的话,出去到街上看到每一个众生,你都跟他们辩论,跟他们说,看这个桌子不存在,只有我们的心存在。如果哪一方面辩论的结果,哪一方面赢了呢,我月称就会跟从那个赢方,因为在月称菩萨的心中,他说普通的大众是不会接受只有心存在。所以,他真的就是很名言的在这里说,我反正就依赖哪一个是强者,哪一位赢的,我就会依赖他,就会跟从他。
因为,月称菩萨本身没有这个问题。在世俗谛上,在相对的层次上,他不分析。他不会跑去破坏普通人的想法说,看这个不存在,只有这个存在。
换句话来说,他是不主张人到外头去改变别人的看法,就是说你自己相信某种东西,然后出去要改变人的看法,要别人依从你的看法。他宁愿相信普遍大众人所相信的东西。唯识宗就反击说你如果是惧怕这些一般的无明的人,你对他们心存害怕的话,你应该对佛更存有惧怕。因为佛好象在一部经里他说过,好象是华严经的十地品里说过,诸佛子,三界唯心,因为佛曾经这样说过。
下面的这个偈颂是月称的回答。现前菩萨已现证,通达三有唯是识,是破常我作者故,彼知作者唯是识。六地的菩萨,他们都理解,他们都知道,三界唯心。这是月称菩萨一个非常聪明的回答。
这是六地的菩萨他接受,或者他认为三界或者诸法万法唯心,是因为他们为了驳斥所有的诸法,都有一个常,一个永恒的一个创造者。比如说是神我、大我所创造的。
故为增长智者慧,遍智曾于楞伽经,以摧外道高山峰,此语金刚解彼义。所以,为了要增长菩萨他们的感观,他们的智慧,而且为了要破斥这些错误的概念,谁的错误概念呢?就是这些外道,主要就是,比如说印度教跟其它学派的外道。他们对于这个自我,或者是神的这种说法。为了这个原因,佛就曾经在它的经典里头,比如说楞伽经里说,这些东西是心,是唯心,而不是另外有一个神,或者一个其它的创造者。
下一个偈颂,各如彼彼诸论中,外道说数取趣等,佛见彼等非作者,说作世者唯是心。从很多的这种学派或者印度教、或者其它宗教他们的诸论或者经典之中呢,他们说有一个所谓创造者存在。全知的佛,他知道所谓这些其它宗教所说的创造者,不是真的有这个创造者。所以,为了驳斥他们,佛就说,心才是这个世界的创造者。
如觉真理说名佛,如是唯心最主要,经说世间唯是心,故此破色非经义。当我们说,这个觉悟真理的人的时候,我们有时候没有这么长把它说出来,我们只是说一个字,我们就说佛,或者说觉者。所以,同样的佛,在他的教授之中,他说唯心的意思就是说,主要是心来创造这个世界,主要是。他不是说,主要是心,而他是用唯心来说。当他这么说的时候,他不是否定形色,只不过是佛认为心是比较重要而已。
并不是说佛否定这个外界,或者外境,或者说形色存在,就好象你们唯识宗所说的一样。
若知此等唯有心,故破离心外色者,何故如来与彼经,复说心从痴业生。如果当佛说唯心的时候,他在经中说唯心的时候,他是在否定这个色或者外境。月称菩萨这里就问唯识宗,他说当佛在说这个十二因缘的时候,他为什么会说有痴呢?在有的经中,他先说无明,然后再说业,然后再说心,再说是。就好象这个心是来自于无明跟业。请问你们唯识宗的人,对这个有什么解释呢?所以月称菩萨说,佛只不过是强调说,心比外境或者形色比较重要而已。他下面这个偈颂再继续会解释。下面他就要证明说,为什么佛是在强调心,而不是否定外境。
有情世间器世间,种种差别由心立,经说众生从业生,心里断者业非有。这个心是一个容器,从这个容器中,产生所有的一切法,如山、河、水,六道,也是这个心创造这些有情,就好象六道的众生等等。而佛是说,六道的众生都是从他们的业力而生的。如果没有心呢,就没有坐在这儿,也没有坐的行动本身。所以这个业的作者,跟这个业都会没有了。基于这个理由呢,佛强调说,心是比其它重要。
若谓虽许有色法,然非如心为作者,则遮离心是作者,非是遮遣此色法。色是存在的,。对不起,刚刚说色如果没有心,并不能创造什么东西。不在十地经里头,当佛说三界唯心的时候,他就是在否定说,除了心没有另外一个创造者,造物者。但是,他那个时候也并不是在完全的否定,一切的外境或者色、形象。
若谓安住世间理,世间五蕴皆是有,若许现前真实智,行者五蕴皆非有。根据我们平常的经历来说,对于我们普通人来说呢,所有的五蕴是存在的。我们的色、受、想、形这些全部都是存在的,对普通人来说。当这个普通人,凡人成为一个圣者的时候,就是说他有这个智慧的时候,对于这种行者,对于这种修行者,所也的五蕴都不会升起了。
无色不应执有心,有心不应执无色,般若经中佛俱遮,彼等对法俱说有。所以,基于刚刚上面所说的理由呢,唯识宗的人不应该这样子想,应该怎么样想,如果没有色,既是没有心,他们不应该这样想。他们也不应该想,不应该说,如果有心,那个心是实存的,但是色,外境是不实存。上面一句,我刚刚说了,如果没有色不应该执着有心。应该说没有色不应该执着有心,而如果有心呢,也不能执着有色。因为,当佛在教授的时候,他很清楚地说,很平等地说,色既是空,空既是色。五蕴皆空,空就是五蕴。佛从来没有分别说,有的东西是与空性,而其它的没有空性。
二谛次第纵破坏,汝物已遮终不成,由是次第知诸法,真实不生世间生。唯识宗的人说,色或者外境是无效的。心是真实存在的,以这个论点,他就破坏两种真谛,就是说世俗谛跟胜义谛。但是,你们唯识宗所说的时时存在依他起的性,刚刚上面以佛所说的话和逻辑,都已经被我们破斥了。所以,唯识宗你们应该要知道,是没有一个真实存在的这个性,依他起性,可以生起,从这里可以生起一切诸法的。唯识宗你们要知道呢,当我们谈这个事物生起的时候,我们所谓生,就是谈我们一般的经历,在我们一般的世间经历而言。因为唯识宗的人,他们又发问了,他们说事实上是佛经里头有说,诸法唯心或者三界唯心,但是月称这里,他要说明,这个经里头所说,不是很直接的意思。这个是很重要的,下面这个偈颂。
经说外境悉非有,唯心变为种种事,是于贪著妙色者,为遮色故非了义。仁波切刚刚他说,他要确认一下,确定一下,他自己对这个的理解,因为这个很重要。月称菩萨说,楞伽经,并不是一部有直接意思的经,他不是一个很深,很慎深意思的经。他的意思是说,这个楞伽经也需要有我们去经过注释,这样去理解的。他这里所说的经指楞伽经,他说楞伽经里有说,所有的外境不是实存,只有从心把它划线出来的。这个经是佛为了要教导那些对于色,对于形色,外境这些有非常强的贪着执着的人,对于这些人呢,佛就这么说,来把他们的执着给化解掉。
有一个问题说,如果阿赖耶是海洋,是一切见闻觉知的来源,而有风才会产生风浪,那么请问风从哪里来?
回答: 你问这个问题是说,你想问月称对这个问题的看法,还是问唯识宗的学者他们对这个问题的看法呢?
提问:双方的看法。
回答: 这两方面都认为说,风是从这个海洋来的,但是,仁波切为什么刚才要反问这位提问的人呢?说您问,是说月称菩萨的看法,还是中观师的看法,因为主要的分别在这两方面,对于大海的看法不一样。对于唯识学者来说,这个大海是真实存在的,是实存的。但是,对于中观师来说,不是这个样子。所以,从他们两方面实际是不同的。所以,对于唯识师来说,风是由真正实存的因他起性而来的。对于月称菩萨呢,如幻的风是从如幻的大海而生的。
提问:,阿赖耶是为何有这些潜能?例如来说,看到东西的潜能。
回答:这个问题几乎有点像你问说,为什么银行里面会有钱,或者你说为什么银行里面没有钱。也不是所有的阿赖耶都有这种潜能或者潜力在,就是说有一些阿赖耶,假如说一个人已经非常接近佛地,那个时候,他的阿赖耶这种潜能非常非常少了,就很少这种可以制造风的这种机会了。
提问:所谓在盲人做梦的时候,我们怎么知道一个人出世就盲,他可以见到颜色、天空、星星,我们确实知道吗? 回答:不,我们并不知道。我们永远无法知道,这个例子就是唯识宗举的,如果我们从来没有见过蓝色,我们在梦中也从来不会见到蓝色。 提问:没有这个心,就不会有这个外景存在。大手印大圆满,所指的心性之名,是否也中观应成派所破的范围之内? 人比石头所多的,是如何由空里面所产生的? 回答:这个问题可能有一些误解,才会有这样的问题产生。这个答案很多,如果您的问题是说为什么人类所有的识,是如何从空之中产生的,如果您有这样的话,您应该有同样的问题,为什么石头没有从空中产生识出来。这里有一个很主要的误解的地方,当您问这个问题,或者是我们讲书法由空性所生,你会认为空性是一个实存的实体,从实体里会生出各种各样的诸法出来。因为从空性的观念来看,你有识或者是没有识,两个是完全一样的东西。 提问:从来没有见过的事情,如果在梦中看到,怎么样解释? 回答:对这个问题还不太清楚。大海里面的风正好是吹的方向很对。 A:我想问各位一个问题。唯心识宗的学派为什么一定要拿出阿赖耶的见解出来? 回答:因为唯识宗的学者必须要证明,从前面一刹那到后面一刹那,中间有一个东西传输或者是运送出去。 因为他们一定要找一个究竟的东西,他们可以依靠或者抓住。 因为他们要找一个容器,能够把业从前一刻运载到下一刻,运载下去。 A:现在请各位找出月称菩萨的五个论点,来驳斥唯识宗的学派?五个驳斥的方法。 回答:因为月称菩萨说如果心是实存,你又说他们是异他性,基本把心的外相视为两个实体,所以这在逻辑上是不能成立的? A:他刚才讲的有什么错误呢?有没有说第二个对月称菩萨的反驳的方法。 回答:如果阿赖耶是实存的话,成佛就变成了破坏或者是摧毁阿赖耶的原因。 A:这个不错。第三个。 回答: 如果阿赖耶成立的话,他会毁坏世俗谛,如果有阿赖耶存在,就有心存在,如果我有心存在,外相就不存在,在世俗谛上是不成立的,所以也毁坏世俗谛。 如果自胜证存在的话,应该为大家所共知,但是找不到自胜证。 A:再解释一下,这个答案太禅宗。这其实是一个很重要的观点,请您再多解释一点。 回答: 阿赖耶如果要有一个自证分,必须要有一个知着,必须要知道他的,这样的话,就变成了两个,按照前面的辩论,如果是两个的话,一个不可能知道另外一个。 A:当我们说他生,请您定义什么是“他”?为什么这让月称觉得那么不舒服? 回答:离于自的就是“他”。 A:这个答案不太具有说服力,有没有人有别的答案。 回答:实存。 A:对,实存当然是一个大的问题,但是实存和我们刚才说的他联系到一起。 回答:因为有自己,然后才会有他。 A:对,但是最大的问题是在实存上,但同时“他”也是一个问题。第六章是破他生的部分,“他”生的定义是什么? 回答:“他”是实存的,因为自是实存的。 A: 我要换一个方式问大家。为什么月称菩萨把唯识宗归类于他生派的?如果说你能够回答这个答案,真正是有所收获。因为月称菩萨在他的书里,把印度教,比如数论派归类为自生,为什么把唯识宗归类为他生? 回答:一切唯心的意思就是,一切外心都是不存在的,内心是存在的,所以是他生。 A:你的答案再加一个字就对了,你再加一个字,就可以把唯心识宗真正推到他生的深渊里面去了。 回答:心生出来的时候,心并没有消灭,外经又存在,两个都有,所以是他生。外境的时候,心还存在,心跟外境都存在,时间上不是同时,不过是一个先一个后。所以认为是他生。因为唯识宗认为一切唯心,外境是不存在的,心是存在,一切都是由心所生,所以认为是他生。 A:要加的是你的心实存,这个实存是关键的字眼。因为阿赖耶的概念,实际上月称菩萨也接受了。
回答:他们是站在哪一边,他们是以月称的论点来辩论,还是以唯识宗的论点,我们需要知道。 A:各位想站在哪一边?各位是要站在唯识那边还是不要?我想每一个人,有的人也许站在唯识的观点,有的人可以站在月称菩萨一边。如果有科学家或者是物理学家在,你基本上是反佛教的立场,你也可以用这个立场辩论。我跟各位提提,哪些是非常难的问题。各位问他一个问题,你怎么证明轮世这个问题,如果你问这个问题,他连座位都坐不住了。 在《入中论》经里,也有一个例子,佛说就好象一个珍宝,被块脏的布包裹着一样,在所有众生之内也都有佛性,佛性充满了光明,32相80虽好,但是这么好的佛性,就像珠宝被破布包着一样,被我们的烦恼遮盖着。当唯识师引佛经里面的话来证明或者是支持自己的论点的时候,中观师说你所引的经典是《不了义经》,这样讲有点不太公平。
所以唯识师这样讲,心当然是存在,因为是《华严经—十地品》讲的,但是中观师对这个就有争论,他们的逻辑是,这些经典是讲给那些没有办法接受空性的人听的,这是一个理由。另外一种可能性,就是说可能有一些人以前是像别的印度教徒,现在想进佛教里面来,这些人那么久相信有一个神在,现在来佛教,马上跟他们讲所有的东西都是不存在的,包括你以前相信的神在内,这些人变得非常害怕。所以在这个情况下,佛才是唯心、佛性。月称讲,佛是为了这个理由,才在《不了义经》里讲这个道理。 下面是第95个记颂。佛说“此是不了义,此非了义理亦成”。类似这种经等等的儒家经典,实际上是属于《不了义经》,需要去解释的经典。同时,这一点也在用逻辑证实了是《不了义》。同时,不只是《不了义经》,另外一部经也是一样属于《不了义经》。这个道理连续到下一个记中,佛说“有所若无有,事不佛心皆所知”。佛说,如果没有客体,当然很容易就能说没有主体。在某一方面来说,当你去驳斥客体的时候,同时你也驳斥了主体。所以,这就是为什么佛先驳斥客体。 下一个记颂,“如是了知教规已,凡经所说非真义”。所以,你应该要能够分辨什么是《了义经》什么是《不了义经》,也就是什么经需要解释,什么经不需要。任何的经里如果不谈空性,就是《不了义经》。在佛经里面,有讲到空性的,这种经典是属于《了义经》。这里有四个对学佛的弟子的建议: 第一,依义不依语。第二,依法不依人。第三,依了义不依不了义。第四,依智不依识。到这个记颂为止,我们完成了驳斥他生。 下一个记颂,“计从共生亦非理,各生未生况共生”。这个记颂很简单,是驳斥共生。在胜义谛,我们自他生根本不能成立,因为如果你说自他生,前面所驳斥的自生和他生的错误,都会发生在你上头。就算在世俗谛,也没有说所谓自生、他生这种共生的状况。这个记颂是驳斥自他生,也就是共生,只有这一个记颂就驳斥了。 下一个偈颂,“若计无因而有生,一切应从一切生,不应多门收集种”。前面这个记颂应该加一个,持自他生共生的主要是“释纳教”。最后念的这个记颂,是开始驳斥无因生。我自己有一种感觉,我一直觉得佛教徒并没有真正的驳斥掉无因生。因为在古代的印度,他们当时已经发展出一套非常精细的哲学体系。当时在印度的宗教,几乎没有一个宗教不相信因果的,比如我们说数论派,他们实际上几乎跟佛教徒一样相信因果。当然,我不敢说古代的大菩萨,比如像这个书的作者,这一类的大菩萨有智慧,看不到在未来这个主题会变成大问题,但是至少在当时并不是一个很主要的事。因为在印度当时,大家都相信这种因果,少数的不相信因果的学派,几乎都被大家瞧不起,大家看不起这种学派。这个学派的创始人,当时有一种贪欲。在古代的印度,婆罗门对很多戒律方面非常非常严谨,你不要谈一个人跟女人有不正常的关系,就算到了今天,如果说你到一个因为严谨的婆罗门,还是不让西藏人进门。并不是因为西藏人吃肉,而是因为你穿的鞋是皮革做的,所以他们是非常小心因果的。所谓“断见外道”,在当时是非常非常少数的。 所谓“断见外道”的创始人,主要是他想和他的女儿怎么样,所以创造了这么一个理论,其实没有什么前生后世、因果、业的东西。他写的书其实很好,也是像诗文体的,讲的也很有道理。但是我觉得,这个问题在我们现代,变成一个非常大的问题。而且还不只前面讲的,因为我以前的教授讲过好多次,我们用的这本书,月称菩萨表面是印度的哲学家在辩论,实际上他的对手是我们每一个人的各种各样的习惯,把我们的习惯跟他相类似的印度的哲学家来代表,这本书在驳斥这些。我们每一个人自己想想,其实我们每个人都有很大一部分不相信因果。 我们现在有很多的问题,不管是性的问题,或者是烦恼的问题,甚至于很多的自我认知的问题,我觉得实际上都是起因于我们并不相信因果。当然,我知道身为一个佛教徒,我们每天都相信如果今天点了一盏灯,照了三夜,以后就会到西方极乐世界。但是在日常的生活里,我们很多的时候像“断见外道”。我仔细想了想,其实我们每一个人的胆子都很大,因为我们生活在顾面子的社会里,当然没有一个人愿意讲我愿意和我的儿子、女儿发生什么关系,但是大家仔细想想我们内心很多的妄想,我们每个人在自己的妄想里都是胆大妄为的。
其实还不只是这样的,我并不愿意把下面讲的认为是西方式的思想,其实东方也是一样的。现代,有我们所谓现代的科学知识,我们认为科学发现的东西是客观的。这里面,实际上有很多的时候,你并不相信因果。像昨天讲的一样,我们不相信转世,当然如果现在问在座的各位,你相不相信转世,每个人都会说我相信,但是,我们实际上没有一个好的理由这样说。所以,当我讲我们实际上没有一个好的理由来相信,这实际上也证实,我自己实际上就是“断见外道”中的一个。所以,这个破无因生,在我们目前来说,实际上是非常重要的课题。 “若计无因而有生,一切恒从一切生,世间为求果实故,不应多门收集种”。第一个,其实这是一个很好的逻辑,如果事情或者是现象是无因就会产生的,应该一直都有各种的现象产生。问题主要还是实存的问题。因为我们的对手,他们是相信有真实存在的“生起”。当我们的对手说无因的时候,他绝对指的不是空性,这个一定要搞清楚。“断见外道”说无因就是没有原因,但是中观师从来没有讲无因。当然,中观师也从来没有想说有因。但是,我们的对手在这边做了一个决定,就是“无因但是有生”。如果你相信无因,但是你又相信有生的话,他就变成那所生的那个实际上不是因果而生的,这种情况月称菩萨讲,这样所有的现象都会随时不停地生。 这一句当然从世俗方面讲,如果你要说是无因的话,一般的世俗的人都不必去收集种子、耕田。 “众生无因应无取,犹如空花色与香,繁华世间有可取,知世有因如自心。如果是无因的话,所有的事情都应该变成空中的花,根本是不存在的。没有一个东西是可以被认知的,但是,情况并不是这样的。在我们面前所显现的各种现象,我们不断地觉知,我给对方一个建议,各位“断见外道”的信徒,你们要知道,当你看到蓝色的时候,是你的心觉知到蓝色,你的心是蓝色的因,这个你要知道。 提问:我想请问两位堪布,为什么一个人的修行世俗谛能够正到胜义谛? 回答:世俗谛实际上是胜义谛的一个方便,因为只有在世俗谛里,才可以谈种子和芽之间的因果关系。而当我们把种和芽讲出来之后,我们就很容易能够谈两者之间的关系了。当我们讲了这个之后,我们就可以让弟子了解到缘起的关系,经由缘起,这个弟子就可以证得胜义谛。 提问:为什么不能光只借着了解到缘起,而能够证得胜义谛,为什么一定要去修行? 回答:只有这种知识性的了解是不够的,为什么呢?因为如果我们只有知识性的了解,没有办法带里我们能够一直安住,或者在我们认知的真理上,不能带来这种结果。你要变得安住于你所认知的真理,知识性的了解就只是理智性的了解,就只是这样的。比如这是一个杯子,就只是这样的。为了要知道它,你要提醒自己,这是一个杯子,这个就是我们说的修持。 提问:如何能够证明诸法由空性而生,但是不是来自于神或者是上帝? 回答:堪布给了两个答案,第一个答案很好。如果他是我们的话,第二个答案其实是一个很好的跟他辩论下去的题目。实际上并不是说诸法由空性而生,诸法并不是由空性生起。实际上堪布讲的是对的,因为这句话,比如诸法由空性而生,这句话实际上是《金刚乘》用的词句,大乘不用。我们现在是大乘班,所以不用。可以说古典的答案,诸法是缘起,所以诸法皆空,这是一个典型的古典答案,这个答案几乎是没有办法驳斥它的。 第二个答案,实际上诸法一切的现象并不是神所创造的,这些现象是由我们的善恶业所创造出来的,这个答案里有很多的曲折在里面,这个其实可以跟他辩论。 提问:业从哪里来? 回答:这个答案堪布给的很好,但是这个答案里还是有东西可以抓住他的。业是来自于执著自我,因为执著自我,所以产生烦恼,烦恼产生了业。 提问:自我是怎么来的? 回答:堪布这边讲的是标准的大乘的答案。堪布的答案,如果你去追寻所谓的执著自我的开始,开始没有一个开始,它是无始的,其实这个答案是一个很弱的答案,如果钻进去,可以好好跟他辩论了。 提问:“无私”是堪布说出来,是证明还是假说,如果是假说的话,我怎么相信? 回答:我们知道有以前生,因为有以前生,最后产生了无始的概念。我反问一个问题,就算无始,为什么说无始是常?这里有一个很重要的诡计。这个也是一个标准的大乘答案。这一生的第一念,一定要有一个因。我们目前的这一念,是由前面的前一念,就是过去的前一念所产生的,这个是标准的大乘相信因缘果的道理。 提问:我们可以说,第三念是由第二念产生的,第二念是由第一念产生的等等。这样推,什么是第一念? 回答:如果这个问题问堪布,堪布肯定说是无始,无始肯定是第一个。 提问:要搞清楚无始的定义是什么,因为无始好象是一个相对的,怎么给无始定义? 回答:这个答案非常好,他的回答是说,所谓的无始实际上是想象出来的现象,并没有实际上的这个东西。如果谈到转世,里面可能还有一些别的。 提问:既然是想象来的,想象的内容是?一念是前年一念来的,这应该是错的。半夜的时候你突然被冷醒的时候,很冷,那一念是从哪里来的? 回答:我帮你第二个问题出一点小主意。我问堪布,刚才你说第二念来自于第一念,第一念实际上是想象的现象,其实没有第一念。无始是一种想象的现象,内容是什么呢?我想喀布的答案是,想象的,当然是没有内容的。只要你一开始去分析这些东西,你就开始等于说是在分析胜义谛。我们所相信的第二念是由第一念而来,第一念由前面一念来,这些是在世俗地里,我们这样相信。这种讲法,实际没有什么逻辑,只不过我们生活的状态是这样的,在我们的生活里是这样的。如果你一定要去找出来,什么叫做开始,或者你想指出来什么叫无始,如果你要这样尝试的话,整个开始或者是无始的现象会被破坏掉,最后你找到的是剩余。 提问:无始的定义?我想在《般若经》里讲到无始的时候,意思并不是说无始是另外一个形式的开始,无始的意思是根本不能问开始,因为每一件事的开始是有因有缘,就有开始,所以不能离开因缘去谈另外一个开始。你用追溯的方式,这个东西有一念再有前一念,这样推下去,那个无始是另外一个无明,你把另外一个无知的开始当成开始。佛经里讲到无始的时候,真正的意思是你不能作用于那个开始。 第二,我们在探讨有始和无始的时候,避免一个宇宙发生论的思考模式。也就是说,我们不能把宇宙当作一个整体,追究这个宇宙的开始是什么?因为你没有这个模式,仅仅就是一个有开始没开始。第二,你根本不能用宇宙发生论的方式去问开始的问题。你把宇宙当作一个整体,去问开始,最后不是有开始,就是没开始,即使你说有开始,也是另外一个形式的开始。 第三,如果半夜冷得醒过来,冷的念头从哪里来?实际这就是缘起,只要有缘起就有开始了。佛法是针对个别的事是开始,是个别的因,而不是所有的事加在一起找一个抽象的因果。 回答:在前面,我们讲的时候,有一个讲到转世,其实里面有一个很大的漏洞,大家如果从那个漏洞讲下去,可以好好跟他们辩论。 提问:有关相续的问题,时间、空间的相续问题。如果这个问题正能证明是对的话,就能证明不只是月称就连佛,都是一个大骗子。月称为了驳斥存在和不存在,错误的把相续分开,分成很多不同的部分。我们有四季,春夏秋冬,每一季都有不同的天气,热、冷、下雪等等,这个当然说一般的农夫都知道不同季节的差别。所以,如果我们在这边谈四季的话,就把年给破坏掉了。如果我们把一年当作一年来看,那里就没有季了。两方面从一开头就是错误的。同样,如果我们站在年的立场上看,我们没有十年、百年、千年,这些又不成立了。如果我们考虑一下时间更大,比如节的话,千年都消失掉,这也可以说是一个错误的、人造出来的概念。所以同样如果我们讲,月、日,这样的话,有没有所谓的节、十年、四季,我们又不提它了。如果我们说一条线话,是由无数的点所构成的,所以当谈它是线的时候,点就忽略了。同样,如果谈里面无数的点,就没有谈线。一个很重要的论点,小的离不开大的,大的离不开小的,一点一点离不开不条线,一条线离不开一点点。 另外一方面,他们也不能离于对方而独自存在。佛等于是错误的建立起东西有生、住、灭。业的概念破坏了我们生命,为什么这样说呢?当你谈到一个渐渐单独的现象的时候,这样实际上你没有看到整个生命的线与这个相续。如果你看到生命像一条线一样,我想单独的现象,又消失或者不被你注意到。事件和生命的相续就像点和线一样,两个既不能依靠对方而存在,但是正因为有了对方,他们又不能存在。今天的主题不是谈电脑。
我们听闻或者是教授中观,最终的目的就是要把我们从各种各样的烦恼中解放出来。为了帮助我们解脱这些烦恼,过往的菩萨们修的道或者建立了道。这个道包含了三个要点:第一,就是见地。第二,修,就是去思考你说知道的见地。第三,行,行为,可以令我们的见地坚固。因为我们知道,我们现在所有的见地没有办法带给我们就近的快乐。所以我们现在具有的见地,可能不是一个很完美的见地。因为我们的见地不完全、完美,所以我们从见地所衍生出来的修行,以及这个见地所衍生出来的行为都是不健全的,这个不健全导致我们后来的失望、痛苦。 第一,最重要的,就是要建立正确的见地,这个很困难。之所以困难,并不是因为究竟的见地在技术上,或者在其他的某一个层次上非常非常难,原因并不是这样的,并不像科学那样一个复杂的东西。见地,比如空性,是一个非常简单的东西,至少我的上师是这样跟我讲的。为什么那么困难的去了解它呢?因为我们非常非常习惯于错误的见解,所以对我们而言,就算是面对真正正确的见地的意愿都没有。所以,即便我们希望去了解空性,或者我们对空性稍稍有一点好奇,都需要非常大的功德。就算我们有一些好奇心或者是兴趣,去了解正确的见解,但是正确的见解似乎仍然非常困难,主要的原因是因为正确的见解往往被我们自己很多的想法染污了。 我们现在所研讨的这本《入中论》,就是用各种方法来建立正确的见地。以前我也讲过,我们只是这样来学或者是读《入中论》,实际上我们如果只这样做的话,并不会真正让我们了解正确的见解,但是至少我们会对于什么叫正确的见解有一个大概的认识。真正的了解,必须要经过我们自己的修持,必须经过我们的虔诚心和足够的功德。我们现在做的,实际上是一个非常好的开始。至少会让我们觉得,这个讲的很有道理。因为我们有这种感觉,所以也许我们会比较有热诚的心,希望能够面对或者了解正见,希望是这样的。我自己认为,如果你有足够的虔诚心或者足够的功德的话,我们现在做的是没有必要的。如果你有前面讲的这些,你可以到一个上师面前,上师会问你一个非常荒诞不经的问题,比如问你的手拍出来的声音是什么,你就可以当地说出自己的见解。但是要我们什么事都不做,等待像刚才讲的状况发生,稍微有点冒险。现在我们开始研读这本书,在研读这本书的过程中,前面讲的情况可能会发生。 我们想要去除的,想要清净的,就是我们错误的见解,我们想要建立的就是正确的见解。非常一般地来说,什么叫错误的见解?我们有一个成见,我们认为某一个东西是真实存在的。比如我们在沙漠里非常渴的时候,你看到海市蜃楼,你以为里面真的有水。像前面我们念心经的时候,里面讲耳鼻等这些东西要告诉我们,并不是要否定在沙漠里我们所看到的海市蜃楼,只是要让你知道,海市蜃楼并不是真的水。这个其实是非常难做的,因为刚才跟大家讲,你在沙漠里已经渴得要死,你看到前面似乎有非常甘美的泉水,突然有人告诉你那不是水,那是海市蜃楼,我们根本没有接受。这就跟我们没有办法接受空性一样,这是我们没有办法接受的。 月称菩萨这么努力地讲,唯一就想建立一件事,他跟你讲你所看到的不是水。如果我们用更学院派的讲法,这边月称菩萨根本不会讨论你看到的是不是海市蜃楼,他根本管都不管。他讲的只是说那个不是真的水,这是他唯一要说的事。但是,我们许多人认为,那个是真正的实存的水。一般来说,我们认为我们的身体是真的,台北这个城市现在的房子都是真的,是真实存在的。如果我们只认为这个东西是真的,如果我们只这样想,这也没关系,但是问题是我们的心又往前进一步,当我们认为这个东西是真的的时候,我们就会发生各种各样的执著,月称菩萨觉得我们这么执著一个不是真实的东西,这是一件非常荒谬的事。一旦你知道海市蜃楼并不是真的水,如果你真的了解到这一点,至于你会不会走向海市蜃楼,根本不重要。也许你仍然愿意往那边走,但是因为你不再受它是水的幻想,你可能是出于别的目的,你愿意跟着海市蜃楼到处走。 我们可以这样讲,对我们而言,我们可以说制造了两种真实存在的状况。这两类,第一类,比如我们的身体,我们的五韵、房子等等,这些东西一般都认为是真实存在的。第二种真实存在,有一些理论家或者是宗教家,他们经过分析之后,建立起来他们认为真实存在的东西,所以这边有两种真实存在。一个是瓶子,那个瓶子在我们来看,我们认为真实存在的,另外一种,就是理论学者或者是宗教家,经过他们的分析,所建立起来的他们认为真实存在的东西。我们一般的修道的道,不管我们修直、做祈祷、灌顶等等,主要是刚才说的第一种一般性的真实存在。像在这本书里,各种看到各种各样的分析、逻辑,实际上是第二种,就是由各种理论学者建立起来的真实存在。 虽然我们前面这样说,但是像以往我提过,这本书里所提的所有的外道,比如数论派的数论师,或者是佛教其他的派别,他们代表了我们本身很多的烦恼,或者是本身合理化的,或者本身用逻辑能够证明的东西,就是我们本身的烦恼。我们这里所要建立的,就是建立一种见地,这个建立就是任何东西都没有真实存在的本性。我们怎么样做到上面说的目的,第一个,我们来分析因。如果我们说一个东西是真实存在的,他们从哪里来的呢?他们或者是自生或者是他生,或者是二者自他生,或者是无因生。这样讲,实际上非常有道理。因为我们认为一个现象、一个东西真实存在,为什么呢?因为这个东西有一个生起,有一个开始,因为这样,才能真实存在。 在前面三次的教学中,我把四种生里面的前三种,就是自生、他生、自他生已经讲完了。这次,我们主要要研讨的就是最后一个,就是无因生。在我们讲到无因生的时候,当然我们也有讨论的对手。这个对手,当然有历史上的对手,比如印度的顺世外道,但是同样代表我们本身的某一种烦恼。顺世外道,他们相信任何的现象都是没有原因的。我们本身的习性,其实有很多都是这样的,当然有一些不是有意识地可以感觉到,可是有一些是非常强烈地意识到的。 举例说,你刚和你的朋友吃完饭,你的朋友喝了三碗牛肉汤,喝得很猛,一下就喝掉了。他吃饭的时候很高兴,高谈阔论,东讲西讲。可是,一小时之后,你突然听到你的朋友被人家发现死在哪一个花园里。我们立刻的反映就是为什么这样?不可能,他前一个小时前健康得很。这一类的小事实际上是我们的大问题。这就表示,我们对于因缘的认知并没有真正深入我们的脑袋里。假如我们谈到现代很多的学派,当然我自己不是非常清楚。比如我们说的存在主义,也许有我们讲的类似于这种见解。基本上,认为没有来生,也没有过去生,只有我们的现在,也没有业,没有业当然就没有因。我会把这位先生刚才提的问题翻译给堪布他们听,如果月称菩萨在这边的话,他们会完全同意,这个其实没什么可以争的。 提问:世俗谛把东西分成很多点的话,那是很可笑的。如果你在整体方面来说的话,根本就不用提这些问题。所以,因为整体、全部跟所谓的人工分离的一些理论,是根本不能一起相处的。 回答:我有一个问题,这个看不出来是一个问题,还是一个辩论。我不知道该和你辩论,还是给你一个答案。第一,佛是有究竟、真实的心。这实际上是辩论的一个方法,我现在给你一个答案,看你怎么样来回应我。 提问:刚才讲转世是这一生的第一念,一生最后一念,一点一点推下去。怎么样证明刚出生的孩子还是一个生命?他的身体跟别外一个身体是不是不一样。我们看见他就是从一个母体里面出生,怎么证明他跟另外一个不相关的身体有一个关联存在呢? 回答: 任何一个组合而成的东西,一定有三个部分,就是生、住、灭。任何一个组合的东西,一定是由某一个因和某一个缘所产生的。这一生的第一念,是一个组合的东西。所以对他来说,这个因和缘,一定是从前一生来的,这是一个标准的佛教答案。我不太信任这个。 提问:在前面堪布说,不是神创造一切的现象,而是业。那是不是说业是真实存在的? 回答:不,那不是真实存在的。我不相信转世,因为前面说的第一念、第二念,我们说这一生的第一念来自于上一生的第一念,这个一点意思没有,不必这么说。生命就像一个录音机一样,只要你有机件,你的电池都有电,只要这些东西都在,放到一起,这个录音机就能用。如果说录音机前面某一些零件不太好了,我们就说这个录音机不太好了。这个所谓录音机的功能,不必一定要有录音机的上一世。我们有身体、大脑,我相信佛教说的因果,但是这并不表示我非得要相信上一世。比如我现在有身体,也有大脑,有血管,血管里面的血一直在流动,只要有一些空气经过我的喉咙,嘴巴动,就可以讲话,这些几乎是由这些零件组合而成,才有这样的。 另外,堪布讲了一个很不错的,这是一个很好的答案。堪布说你讲的东西听起来不错,但是有一个问题。他的答案是这样的,录音机没有心,但是我们有。我为什么要把这个翻给大家听呢?因为我下面要讲的这句话很重要,我根本不相信这个心。所谓心,只是一个理论,只是一个概念。这个问题的答案,就好象一根火柴,只要火柴盒的皮上一擦就能出火,我们身体里有一些基因,碰到某些例子,这样你就有心,我不相信。这一点,实际上很重要,因为对于心的解释,在西方的哲学和东方,其实有很大的差异。大家都用电脑,现在说112除4,4加4是多少,电脑也不会错,我们的心就是这样的。你证明一下怎么有心?当然,今天的主题不是谈电脑。我可以回答,就好象电脑是由人来操作一样,同样,我们这个人或者说你的心,也是由各种的离子,各种的零件组合而成,这样才能操作。如果说我们这些基因、离子破坏掉了,这个人就不能用了。举一个例子说,我们有心? 堪布现在开始跟我辩论了,让我们证明有心,因为我们记得上一世。我回答他说,你这根本是骗人。堪布说,这不是骗人,有的人真的记得前一世银行的存款、帐号。这个很简单,我跟他说这是碰巧了,正好让他碰上了。你这样讲,只是说心的一种功能,但是并不证明那是心。 这个实际上是一个佛教徒和科学家之间很大的一个问题。因为到现在为止,双方对于什么叫心,还没有达到双方都满意的,可以作为基础来讨论的定义出来。心能够认知,而电脑,或者是一个录音机不能认知。我跟喀布讲,我的理论是怎么样,这其实不是认知不认知,出太阳,向日葵的花跟着动,这完全是一种程式化的反映,像基因一样。我们有心,为什么呢?因为我们有感觉,这还是一种程式化的结果。 提问:我们的身体一直在进行着新陈代谢。什么是新陈代谢? 回答:所谓的新陈代谢,这实际上是一个很好的问题。 您所举的,您认为可以证明有心的方法,我可以用同样的方法证明没有心。因为可以证明,你可以把一个东西写成一定的程式出来,这样你可以把人弄得跟机器一样,对不对?但是这一切的讨论,除非我们能够统一心的定义是什么,不然没有办法讨论。 这位先生如果这样讲,如果我是一个相信断见的人,你一定是一个信宗教,你是佛教徒,才会这样。你所有的能知、知者,只不过是一个反映者。 为什么我们说心和机械不同,心可以学习,人家说心可以自杀,没有说机械可以自杀的。而且,机械会做合理的事,人会做不合理的事,所以人会自杀。现在的电脑学得很快,马上电脑会自杀了,因为以前我们没有设定程式让它自杀,以后设定了,它也会自杀。 为什么有这些东西呢?就是因为有这些东西,所以有这些东西。你不要认为这个思想很简单,我随便就可以驳斥它,这是一个非常危险的思想。因为我自己觉得,佛教其实没有真正给一个很好的理由来证实有下一生。怎么证明呢?这边不能说我在报纸或者是电视上斯里兰卡有一个小孩,记得上一辈子银行帐户的号码。现在这些就像是大河一样,到时候台湾来,有转世头衔的佛爷,没有一个人能够真正证明他们是转世的。因为西藏人从来没有在科学的领域里有大的建树,一直到现在,有很多西藏的喇嘛认为地球是平的,他们相信月亮是天神的一个城市。所以,这种人讲转世什么的,你能信吗? 如果没有下一辈子的话,我们现在做这些事干吗呢?别的事多的很,何必来做这种事。当然有一个确定,我们每个人都会死。所以,我们与其在这边希望去读这本根本没办法懂的书,其实每一秒可以做别的,我们可以享受,可以唱卡拉OK等等。这样讲并不是从宗教上来说。这种东西也不但只是在宗教上这样,像很多的父母为了下一代存钱,必须把这个钱将来死了留给小孩。可是如果没有下一代,你死了就像一盏灯灭了,什么都没有了。你的小孩什么也不知道,你何必要存这些钱,你都花了多好。同样也是,如果是这样的话,我们何必要听我们的政治领袖所讲的东西,我们何必要遵守社会秩序,我就一辈子,想开就开,红灯就要开,你何必在乎人定出来的东西,这实际上是一个很大的问题。 我们的对手是这样说,现象是真实存在的,但是他的生起没有任何的原因。下面应该讲第六章的100记颂。我们先把记颂先讲一下,后面我再加一些其他的解释。 月称菩萨讲,如果现象是无因的话,就像是空中的花一样。他实际上是讲,如果说一个现象没有因的话,这个现象根本不可能存在。但是如果你一直坚持说无因的现象能够存在,这样的话,空中的花也是可以存在的。但是,在历史里面,从来没有一个众生真正看过空中的花,从来没有一个众生曾经经历过这种空中的花。为什么呢?因为根本没有这种所谓的空花。而我们在每一天的经历里,我们都知道,众生每天都能看到花,当他看到的时候,他会觉得这是一朵花。这是一朵花的原因,实际上就是你看到了这朵花。所以,如果说某一个人,或者某一个众生经历到某一件事,这个事情实际上就是他经历的原因。 现在有没有人对这个有问题,可以提三个问题。 提问: 如果一个人使用某一种药,他会经历一些平常其他的人不能经历的东西,这样可以说他所经历的东西的原因是什么呢? 回答: 这个人所吃的迷幻药是他所经历东西的原因,这是非常重要的。因为身为佛教徒的我们,如果没有办法证明所有的现象是有原因产生的,整个佛教的哲学会整个垮台。所以,你不必太担心什么转世。因为如果我们能够建立起来因源和果的关系,转世轮回可以慢慢地建立起来。现在我先问大家一个问题。你们是不是认为在这个世界上不相信原因,不相信因果的人是少数?各位是这样认为吗?比如真实存在主义者,这些人是属于少数吗?
提问: 每一个人在某一个程度上相信因源,当然这个因源不一定牵扯到前世今生,但是基本上大家都会相信一些。 回答:是不是这位小姐认为不相信因缘的人是少数?(答:是。) 下面几个记颂,可能让大家很不好懂。很好笑,月称菩萨根本不想去证明到底有没有前世或者是后生,他根本没有想要证实这个。如果我们问月称菩萨,你到底有没有前生后世,他总有一些话可以说,但是这些话不是这本书里所要讨论的东西。但是,对于月称菩萨的对手——顺世外道来说,他们之间有相当大的争论。我们的对手是怎么说呢?这些现象是真实存在的,而且没有原因,这实际上就是我们现在的问题。 顺世外道说,这个东西或者是现象,是真实的存在,或者是有本性的,这是一个问题。各位能不能看出来,当越程菩萨讲因是空,顺世外道说无因,这两个有很大的不一样。因为现在大家第四年来听这个课了,大家应该学到一些东西了。大家认为,月称菩萨说的因是空,顺世外道说的无因,之间有什么差别。 我们说一个事情和一个现象,是真实存在的。我出一个小问题给大家,如果顺世外道这样讲,他们说诸法,一切的现象都是无因生,同时诸法都是离于自性,如果他们这样讲的话,是不是顺世外道的见解和中观派的见解是一样的,或者是比较接近的?(回答:我觉得是多此一说,没有必要的。) 这样大家了解,月称菩萨是怎么样来诠释顺世外道的问题到底在哪里?因为顺世外道相信现象是真实存在的,因为如果他们不相信这一点,根本没有什么可以争论的。但是前面讲过,得到这个结果是经过他们自己分析以后的结论。这些所谓的顺世外道,或者是存在主义者,这些人都不是蠢蛋,他们花了很多的时间思考这个问题,世世代代去思考,然后才建立起这个见地,就是一切的现象都是无因而生。这个在下面的记颂有讲到。 “汝论所说四大种,汝心所缘且非有,汝意对此尚愚暗,何能正知于他世”。现在我们所说的记颂,虽然是属于顺世外道,但是是另外一个更精密的支派。这个支派虽然也不相信有前世,他们也不相信有业,但是他们相信,四大种的力量。这个像我们现在的科学家,我们的科学家是相信大种的力量。比如一个录音机,只要有电池,只要录音机的马达是好的,当这些情况都有的时候,录音机就可以发挥它的作用。可是如果电池没有电了,录音机就不能发挥它的作用。所以当大种集中在一起,大种的力量没有损坏,就能产生各种各样的生命。前面是不相信的,但是大种他们是相信的。这个记颂第三、四句,实际上是越程菩萨对他们所说的。对于一个这么愚昧的人来说,当然不可能知道有关下一生的东西。这个时候,我们的对手就反问,为什么呢?你为什么这样讲? 第102个记颂,“破它世时汝自体…如计大种有性实”。这个问题是什么呢?跟我最开始介绍讲的是一样的,顺世外道如果并不支持四种大种是并存的,那我们双方就没有什么好争论的,但是他坚持四大种是真实存在的。这个大种如果真实存在的话,必须要有生起。从世论来解释,一般来说,顺世外道是不信神的,他们完全不信。因为他们是无神论,或者是不信神的,所以他们并没有一个外在的创造者,他们不相信这个。我们目前大种,第一刹那的时候,一定要有一个生起。或者我们这样讲,现在存在的大种是由我们现在的心识来认知的。这个大种在过去的时候,是实存的,但是这种认知还是我们现在的心识认知的,是以比量的方式、比对的方式认知它的。 世论,在一般来说,任何一个现象的第一刹那,必须要有一个生起。顺世外道当然不相信有因,因为他们不相信有因,所以他们不相信有下一世。在我们现在这一生,我们也会看到,有某一些的事,比如生病,或者是交通事故,会让一个人死亡,生病或者是交通事故,会成为这个人死亡的原因。如果按照顺世外道无因的讲法,我们这一生在任何的状况下都不会结束才对。 102个记颂是很难懂的。如果大家有问题,可以提出来讨论一下。 第103个记颂,“大种非有前已所,如前自破总他生……故无未说诸大种”。这一派的顺世外道讲,当大种能够在一起的时候,就能产生生命。但是月称菩萨说,你所谓的大种是实存的大种,如果用前面我们已经驳斥过的东西,实际上是自生、他生、自他生和无因生的,如果是这样的话,你所说的大种也不是真实存在的。我们知道,真正的问题是出在我们说真实存在这一点上。顺世外道说,这种现象是真实存在的,但是没有原因。当他讲无因的时候,就变成实存的无因。 在现在这个时代,无因是非常大的、危险的地方。 提问:假如顺世外道说现象是真实存在的,假如把真实去掉,变成现象是存在的,这样对吗? 回答:我不觉得这样。 提问:当你描述一件事的时候,容易偏于一端,所以文字是表现出你真实的感觉。 回答:为什么把真实存在的真实去掉,仍然不行。因为人家得到这样的结论,是一个分析之后的结果。因为顺世外道分析来分析去的结果,他认为是无因的。但是,月称菩萨分析来分析去,到最后他没有发现任何东西,但是这个不是没有原因,这两个有很大的不一样。因为相对上,月称菩萨讲千万不要分析,实际上这只是一个很小的机关,很小的地方。 第一个刹那,这个怎么样解释,我们说的开始,就是第一个,就是我们说的第一个刹那。但是佛教是不接受有那个,就是说究竟的开始的开始,所以说佛教永远说是无始。但是顺世外道认为无因,所以必须要接受有始,一开始就是怎么样,必须要接受,因为没有原因。我们说开始的开始,对于顺世外道,因为他们不相信有什么,他们是无神论者,那个当然不是神所创造的。因为顺世外道不相信有神,可是他们又不相信有因,所以在开始的开始,最先的时候,东西必须要在那边,就是那个样子,既然你说无因,又没有什么神创造,当然要在那个地方。所以一定应该是那个样子。所以月称菩萨的支派就是应成派。他跟别人辩论的时候,如果你的立场是这样的,就应该是如何如何。他跟顺世外道讲,如果你是这样讲的,他就应该是这样的。当然建立起他的看法,但是从月称菩萨所反驳的,如果说你们说这个东西是实存的,又没有原因的话,应该是如何。 前面讲过,应成派的中观辩论有四种方法,其中一种方法就是对方讲的原因如何,你拿同样的原因驳斥,如果你的原因是这样的,应该成为如何如何的结果,这个结果当然是互相矛盾的,他用这样的方式去驳斥对方。第二个反驳,如果你们顺世外道所讲的原因是对的,就会变成这一生在任何状况之下都不会结果,因为无因。即便你吃了毒药也毒不死你,就会产生这样的结论。人们就会觉得月称菩萨的理论是很弱的,希望大家多问一些问题。我觉得刚才讲存在主义者,他们也并不见得说真的想到真实存在、不真实存在,在这个角度上,并不见得是月称菩萨的对手。从另外一个角度来说,我们每一个人都是月称菩萨的对手。 但是,如果我们得到一个结论,而那个结论是经过分析得来的,这个结论够资格做月称菩萨的对手来讨论。月称菩萨的基本态度,在一般相对的层面上,接受任何我们认为所显现的样子是什么,他就接受那个样子,不加分析地接受。如果说海市蜃楼是水,如果有人这样认为,他就说你就这样接受,但是你不要接近这个海市蜃楼,因为你越接近,到后来你会发现其实后面什么都没有。如果你走到海市蜃楼,居然看见水,那就是你有很大的问题,这个是月称菩萨基本的态度。 提问:他们所做的论,是不是只是越接近于佛的境界的东西,相对来讲,趋近于佛了。就近来讲,这个东西是不好的? 回答: 但是问题在这里,如果没有这些诸大师做的论,我们连佛讲的话是什么意思,都不可能懂。 提问:我们今天这样做,相对是对的,慢慢会了解,到最后会逼着我们把这些东西当成真的? 回答:我在一开始讲过,读这本书,大概只能认识到实相的10%,另外90%需要通过修行才能正得。但是千万不要忽视这10%,这10%是非常关键的。如果没有关键性的10%,学到的10%,你去坐在那儿修,谁知道你在修什么东西。因为月称菩萨实际上是用非常维系的方法在告诉你怎么去发现问题,怎么样含有批评性的看待这个问题。对于他从老师得到的教导,这派没有任何的主张。当你学这个学派的东西的时候,不像人家那样,前面并没有一个东西跟着它走,并没有这样的东西。但是他怎么做呢?就是你能提出什么主张,全都把你驳倒。 提问:因为这些主张最后不能在你的内心产生问题,可是实际上你要去学他的话,中间你要拿捏的比例在哪里?像男女之间的事,你又爱他,又不能说我一定要他,那怎么办? 回答:我们怎么样运用它呢?有一个大师叫法称,他曾经讲过,我们应该好好地运用它,等到我们达到目的,就把它丢掉,这是我们运用它的办法。 提问:在我们的内心,我们一直认为要运用它,可是事实上我们没有一点运用它。表面上我们看起来已经到了某一个地步,我们已经走进去,事实上我们没有走进去。好象我们已经修了很久,可是从另一个观点来讲,我们都没有进去,没有做到。 回答:站在什么样的立场上,比如刚才讲了,我们修了很久,但是没有真的进入,怎么知道呢?我倒认为我们进入了。当然我们犯很多的错,那是一定的。你信不信有下一生,你给他一个理由,为什么呢? 提问:因为有开始有结束,因为开始跟结束是不能切断它的。 回答:有别的理由吗?我认为如果顺世外道在这边,他们会赢。 提问:如何证明会有下一世。刚才前面说过,因是空,是不是跟这个有关呢? 回答:不是。如果你讨论空性的话,从开头就没有生命这回事,这是很重要的。问题是顺世外道真实是有一个叫生命,但是这个生命是无因的。 我们主要的目的是要建立起一个见地。当我们叫空或者是空性的时候,实际上我们是要谈现象的实象是什么。 所以,如果我们这样讲,一切现象的本质是中观,当然这句话语意上并没有错,但是听起来有点怪怪的。当我们说无分别的时候,主要是针对在修道的道上说的,在修道上面,因为我们要除去分别,所以我们讲无分别。我并不了解,比如西方的哲学,或者是古代中国的哲学,真正的目的是什么,以及他们怎么来讨论问题,但是在印度哲学的立场上,当然我们现在讲的《入中论》是印度哲学的书。印度的哲学家在讨论哲学命题的时候,最主要要避免落入二边。这个并不只是佛教这样,就算是印度教,甚至我们昨天说的顺世外道,都是这样的。当他们说自己的观点的时候,都要非常主要的避免落入二边的状况。我现在讲的,并不是开玩笑,在古代的时候,古代的哲学家认为一个人如果落于二边的话,那种状况远比落入地狱还糟。这种看法其实也有道理,因为这些哲学家会认为,即便你今天落入地狱,真正的原因是因为你有烦恼,因为你有烦恼,所以你会落入地狱。可是如果你今天落入二边,情况比落入地狱还糟,因为你有了邪见。在印度的哲学家认为,如果你有邪见,是更坏的状况。 现在我们要更进一步讲,为什么对印度的哲学家来说,你要离于二边、站在中间,中道、中观这么重要,因为他们觉得如果你的见解是属于二边的状况,那样你就没有办法分出什么是好什么是坏,在这种情况下,你就没有办法去做善而避免恶。这种看法,我不知道各位同意不同意,因为我受这方面的训练很久,像被洗脑了,所以经常我会觉得各位也是这样想,所以谈到什么问题,如果你觉得有问题的话,可以举手发问。 比如我们举这样的例子,一个人裸体在街上走路,这被认为是一件不好的事,为什么不好?是有他的道理,也许这个道理是非常荒诞不经,这是人类积累起来的理由来证明这是不好的。所以说,如果一个人相信裸体在街上走是不好的,如果有这么一个人。他当然也有他的道理,为什么是这样的。这样的一个人如果到了加州、法国,有一些完全不穿衣服的海滩,海滩上全部的人都不穿衣服走来走去。他去了之后,他很自然觉得这个地方太不好了,这些人都不好,原因是因为他有他好的理由。如果这个人想把自己认为不好的理由跟那边裸体的人沟通的话,裸体的人就没有办法认同他的看法,因为那边的人根本不在这样的环境长大。 另外一个理由,为什么要避免二边的状况。因为他们希望能够发现,或者能够证悟到真理。他们认为如果你有落于二边的状况,会阻碍你去了解真理。所以说,印度所有的哲学家都是尽力要离于二边,能够站在中道上。所以在印度,每一种哲学的哲学家都认为他们自己是中观师。所以对他们而言,像月称菩萨、月称菩萨的跟随者,并不说我们是中观师,因为这些人都是说“无”的那些人。月称后面的人,都是属于说“无”的学者,别的人认为,他们自己是中观师。所以我为什么讲上面这一段,主要是想让各位知道,虽然每一个人都非常努力试着避免二边的状况,站在中道上,但是实际上所谓二边和中道之间的差别是非常非常细微的。这就是为什么我们非常重要的要了解,当一个人说所有的现象都是无因而生,实际上这是一件非常重要的事。 为什么呢?因为如果我们并不了解这个无因生的人的道理是什么。我们这些月称菩萨的跟从者,很容易落入跟他们一样的境界。月称菩萨用同样的方法来辩证,四大种不是真实存在的,当然无所谓大种是怎么样生的,当然没有这种讲法。既然没有说大种是如何生出来的,就不可能有叫做一个生起的现象是无因而生的,因为根本没有生起,如果谈到生起的现象是无因而生,根本没有这种讲法。我要再一次强调,为什么重复要讲这个?这些认为一切的现象是无因而生的人,实际上他们是经过很仔细的分析之后,得到了这样的结论。我觉得我们现在的科学家,可能在某一个立场上来说,不能成为月称菩萨的对手。为什么呢?现在很多的科学家不相信以前生态,不相信未来式。但是现在的科学家没有决定什么事,他一直不断在分析很多的事。如果有一天这个科学家终于决定,在究竟的真理上,现象都是真实存在的,但是是无因而生的,如果决定了这一点,月称就可以和他们辩论了。目前,如果不断去分析各种各样的情况的话,并没有得到结论,月称菩萨并不会和他们辩论。但是月称菩萨会说你在那边干吗,你分析来分析去,你要知道,在究竟的真理上,如果你一直分析下去,唯一得到的就是什么也得不到。如果在相对上,你一分析,现象整个垮台了,没有东西给你看。所以实际上没有分析的必要。 现在我们继续讲第104个记颂,是结论的部分。“由无自他共无因,故说诸法离自性”。这个时候,我们想象当中的对手,我们想象他反驳我们,你四边看一看,这是一个房子,桌子上放的是一盆花,这是你看得到的东西,它就在这边,你怎么说它是空,它没有自性呢?越程菩萨就回反驳的人,说众生有非常多的无名,有非常多的染污,像天上有非常厚的云层一样,他无法看到诸法,所以反而会这个东西,就会觉得这个东西有自性。 第105个记颂,更进一步解释这种回答。因为前面讲了,由于众生的无明,所以会看到这个样子。举一个例子,并不难了解。就像我们生活平常的世俗世界,我们也知道某些人生了病,就会看见有头发掉下来。有的人会看到两个月亮,有的人说是眼睛的病,有的人说这不是病,你把眼睛压一压,压得够久了,把眼睛放开了,看到的也是两个月亮。下面这两个例子,就是孔雀的毛和蜜蜂,这两个比喻一直到今天,我查遍了所有能查的世论,从来没有人解释这个,大概大家觉得这个东西太简单了,不必解释也会懂。 就像一个人生了黄胆病,把一个白色的海螺看成一个黄色的海螺一样。越程菩萨要证明,在世俗里面,众生看到这些,是因为众生了烦恼的病,所以会各种各样的状况。前面刚才讲的,实际上是月称菩萨来回答前面反驳的人问的问题,这个花到底是什么呢?如果它不是自生、他生、自他生、无因生,那它是什么呢? 下面我们想象提问题的人,又提问题了。我们自己不用提问题,别人已经问了。如果这样讲的话,业又怎么说呢?一个人做了恶业,这辈子死了之后,下辈子到地狱受苦。如果这个业不是自生、他生、自他生、无因生,那这个业是哪儿来的? 第106个记颂,月称菩萨信手捏来讲的。“说痴起业无痴灭……智者达空即解脱”。业就是因为无明,才会有这个业。只有那种充满了无明的人,才会认为你做了恶业就要下地狱,做了好事要上天堂。对于有智慧的人,会说空性才会让你真正地解脱好与坏两者。所以这个记颂是经常被人引用,很多人把这个写在庙堂的墙上。 下面,问问题的这个人再次问一个问题,这个问题就是第107记颂。这个时候,反驳我们的人就说,如果一切的现象在究竟的立场上,不是实存的,但是在相对的层次里,它是实际存在的。如果这样说,就像说一个不会生育的女人的儿子如何如何,就是谈论这种事,根本没有这种东西存在。我们的对手这样讲,这个东西实际上是存在的,因为我们看得到,你说它不存在,这个就像是说一个不会生育的女人说儿子如何如何,他不会生育根本没有儿子,就像你说在究竟的立场,这些东西都不是实存的,但是在相对的立场我们实际上看到这个东西。原来一个不存在的突然存在了,你怎么解释它。 下面是月称菩萨的回答,他的回答很有趣。第108个记颂,“……后责无明暗翳者”。我们现在回答是说,我们争辩的双方都同意,眼睛生了病的人所看到的从天上掉下的毛发,实际上没有这种东西,我们双方都同意这一点。大家脸上有很多的疑惑,谈天上掉下头发。月称菩萨的意思就是说,我们辩驳双方都同意,生了这种病的人看到天上有毛发掉下来,他看到了,我们双方都同意,但是实际上并没有真的毛发从天上落下来。月称菩萨用前面一个记颂方式,我们前面对方提的问题来回答。月称菩萨跟他说,你刚才讲在相对上有东西存在,在就近上,我们说东西不实存,相对说你说的这个现象是实存的,这就像一个不会生育的女人突然有了儿子一样。但是你的观点,为什么不拿去跟眼睛生了病,会看到头发从空中落下的人,你为什么不去跟他辩论有没有,到底是实存还是不实存。如果你真的能够赢那个人,你再去跟那个充满了无明的众生,无明也是一种病,因为无明才会看到相对的在世俗存在,你再跟他辩论,让他知道这些东西实际上不实存。 这个记颂是非常重要的,月称菩萨在这个记颂里表达的意思,我一直做这个工作,就是跟充满了无名的人讲真理。月称菩萨讲的,如果用另外一个方式,就是说许多年以来尽力跟生了眼病的人讲,在你的面前其实没有毛发从天上掉下来,这么多天,他都跟他这样说。但是,对于生了这个病的人来说,非常难于相信你讲的话。他对他的对手这样讲,在相对的立场上,在相对的世界上,实际上现象也并不是是真实的生起,为什么有人看到它真实的生起,因为你的染污。月称菩萨讲,你刚才举不会生育的女儿的儿子这个例子,在这边根本没有用。举这个例子没有办法说明。 第109个记颂。“若见梦境寻香城……汝见不见应非理”。我们知道梦境并不真实存在,下面这个寻香城,在印度那边发生的事。印度当雨季雨非常大的时候,天上的云非常厚,这种现象现在有的时候还会出现。当某些状况在那边的时候,突然下面的城市的倒影会反映在上面的云层上。另外像海市蜃楼现象,我们认为它是水,还有各种的影像等等。这些事情,你也知道并不是真实存在。月称菩萨说,梦境我们知道并不实存,但是你也会做梦我也会做梦。有一个人变魔术,你也知道是假的,是不实存的,但是我们看到了。但是,不会生儿子的女人,我们双方面从来都没有见到过。 梦境实际上是一个很好的例子,比如我们说梦境不是真实存在于实际现实的世界,但是并不是真的不存在。因为你做了梦,梦在某一个程度上,你可以认为是存在的,但是它并不实际存在于我们所熟知的世界里。所以这和不会生育的女人的儿子,是完全两个不同的事,不会生育的女人的儿子,是根本不会存在于任何地方的。 辩驳的最后,第110个记颂,“此于真实虽不生,然不同于石女儿……故汝所言不决定”。月称菩萨说,虽然在究竟的立场上,这一切的现象都不存在,但是在相对的立场上,这些东西并不像是一个不会生育的女人的儿子一样,完全不可见,并不是这样的。所以前面所讲的辩驳,一个东西在究竟的立场上不实存,在相对的立场上应该不存在,这个立场不能成立。 提问: 前面讲印度的哲学家要离于二边,站到中道,这是不是对于中道是一种执著?中道是什么样的参考点,我们用哪一个参考点才知道自己立于中道? 回答:当然有参考点。所谓站在中道,就是说离于二边,离于二边就是站在中道,不需要参考点。 提问:我们一定要做中道,是不是对于中道的一种执著? 回答:对,是一种执著。一个真正了解的人,应该连中道都不住,应该是超越它,这很重要。这个咒的意思,是远离、远离、超越。你要超越什么东西?超越二边。所以,这就是为什么这个经里,观世音菩萨说这部经给佛听的时候,他讲这个咒是最好的保护,就像我们带保护绳一样。实际上这样讲法非常对,因为当你超越过二边的时候,你会发现,你根本没有什么东西需要被保护。只有当你在分别的状况的时候,才有所有的障碍产生。当你超越过分别的时候,同时也超越过这些障碍,这就是为什么这个咒是最好的保护的理由。 我们做的和他们做的是完全相反的事,他们所做的,当他们念这个咒的时候,是希望能够清除这些染污,我们是念这个咒加强染污。这个咒后面有一个“巴拉巴德”,意思就是超越过超越。这个当然更难懂,我们刚开始从分别、超越过去到无分别,然后我们要更超越,连无分别都要超越。不过,不管怎么样说,念这个咒有一点好处,能够种点种子,让我们下辈子变成一个好一点的大乘、修行人。当然,如果你有虔诚心的话,被你以分别的方式来用的无分别的咒,还是会有一些帮助。《心经》在中文里也有很多的释论,读这些解释的文章是非常重要的。 提问:究竟立场上没有什么东西是真实存在的,在相对上众生可以看到或者说可以接触的一些东西,如果我们像昨天说的,因是空的话,就像我们把一个热能能够转化到水里,把水煮开一样。如果因是空的,是不是一切是源起的。 提问:当一般因为空性的时候,怎么样证明下一世的存在。当热能可以转化成沸水的时候,因为因是空性的,可以因缘而生,可以改变,可以转化为下一世而存在? 回答:在究竟的立场上来说,这一生也是不存在的,所以根本没有下一生的存在,下一生的看法跟这一生是一样的,他们是一样不存在的。相对来说,月称菩萨是不分析的态度,我们去追寻下一生是不是存在,这是一种分析的态度。月称菩萨说,对一个有染污的众生,这一生是存在的。同样一个有染污的众生,也会认为下一生是存在的。业,对于有染污的众生,认为会有这种恶果。 提问:如果说有一个人问,下一生到底存在不存在。我是不是可以说,因为你是有染污的,所以下一生是存在的? 回答:对一个平常的人来说,这个答案不是很好的。怎么样回答这个问题给一个平常的人听,这是一个很大的挑战。因为平常的人有很多类,或者说有两类。有一种普通的人一直在追寻,一直在学习。对于这一类的人来说,你要把业仔仔细细地解释给他听,如果他听不懂,那没有办法了,但是应该他是听得懂的。这整个过程是很长的,等到你解释完了,这个也听懂了,这个人就成为你的弟子了,他也可能跟你修什么法也不一定。但是有另外一种所谓普通的人,这种人不追寻什么,他只不过是为了跟你争辩。对于这一类的人,你其实没有什么答案好给他的,你唯一只能跟他讲,如果有下一生的话怎么办呢?这个就是我们要怎么样去准备。因为我们没有办法证明没有下一生,所以说我们也不能,好象随随便便这样过日子,因为如果有一天我们死了,真的有下一辈子等在那儿怎么办?你也回不去了。所以这个很难。 在这些之外,也许我们可以用一些,其实那不是一个很好的辩论的方法,但是可以讲有的人记得前生,莫扎特五岁的时候就可以做交响曲,如果没有前生,怎么做到这样。这种讲法,如果你碰到一个非常聪明的对手,这种通常是讲不过去的。如果说你谈话的对手是新时代运动的跟从者,相信光环、能力,这种人也许你举莫扎特的例子,比别的论证更好。 提问:木匠,当要把平面弄平的时候,通常有一个水泡,像中间的气泡一样,怎么样保存住这一念的清明,不要丧失它? 回答:以往的大师给的最好的建议,对于怎么样能够保持这一念的清明,最好的办法就是不要执著在这一念的清明上。 A:下面是一个典型的月称菩萨经常用的方法。第117个偈颂,“……真实世间皆悉无”。因为前面我们的对手说,在究竟上如果说这些现象都不是真实存在的,如何在相对的层次上这些东西突然存在了,这不就像一个不会生育的女人的儿子一样吗?所以月称菩萨的回答,第一,你先跟普通的众生辩论这件事,因为普通的众生具有染污,所以他们才看到了这些东西。同时,月称菩萨说,你举不会生育女人的儿子的例子根本没有办法用?为什么呢?就像梦,梦在世俗的立场上也没有人认为是真的,可是你会做梦,我也会做梦,我们都会做梦,但是从来没有人看到不会生育的女人的儿子,所以这个例子也不适用。 在上一个偈颂的时候,月称菩萨说,在究竟的立场上对诸法都不是真实的,但是在相对上,这件事并不会变得像不会生育的女人的儿子一样的情况。月称菩萨再次用他经常用的方法,把对方举出来不会生育女人的儿子的例子,自己拿出来反驳对方。不会生育的女人的儿子在就近的立场上并不真实存在,这个你知道,在世俗的立场上也不存在。月称菩萨把对方辩论举出来的例子,就是不会生育女人的儿子拿来自己用,结果反而这个例子对于月称菩萨更适用,诸法在究竟的立场上是实存的,这就跟不会生育的女人的儿子一样。 第112偈颂,再次加强刚才这个偈颂的讲法。“故佛宣说一切法……以是知生恒非有”。所以佛也说一切的现象从无始以来就没有什么叫做生起。所以这就是为什么一切诸法在究竟上来说,它的本性是离于痛苦,本性是没有痛苦的。所以,一切的现象不只是在究竟上来说并不真实存在,就算在相对的立场上来说,诸法也不真实存在。在第四句最后三个字,恒非有,恒是非常重要的,就是一直是这样的。也许在座的各位也会这样想,月称菩萨在究竟的立场上是驳斥诸法皆无真实,但是在一般的世俗相对的立场上也许不是这样的。也许有的人这样想,月称菩萨只在究竟的立场上来反驳一切的诸法有自生、他生、自他生或无因的状况。但是,他并不只是在究竟的立场上这样,相对的层次上也是相同的。如果说这样的话,你就反问月称菩萨,如果是这样的话,在相对的立场上这些东西怎么生呢?月称菩萨会这样回答你,在相对的立场上,我们毫不分析它怎么生,他就生就是了。在相对的立场上反正他就是生,你也不要去分析它。 我们所用的真实存在,实存这个词,实际上是一些专门搞分析、理论的人所用的。在实际的生活上,没有人会讲你给我端一杯真实存在的茶来,没有人会说这种话。

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