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宗萨钦哲蒋扬仁波切讲《入中论》(二)

浏览次数: 日期:2013-03-27
有很多的科学家是相信这种离子学,但是这个问题其实可以解决。这个问题其实可以解决,为什么?因为当一个科学家讲离子虽然它改变了,但是它是一样的,其实他的意思是这是一个相续、继续的东西。当你用这个词“相续”的时候,这里面就有时间在里边,时间是组合成的,时间有生、有驻、有灭。月称菩萨讲过,在我们第一刹那的离子,它没有办法在第二刹那生出一个完全相同的离子出来。我们如果用类似的方法跟科学家讨论的话,我们相信科学家可以接受这个理论。如果说今天有一个科学家来,他相信离子是一个恒常不变的东西,这样的情况下这个人不是一个科学家,他是一个宗教师,他是一个相信“常”的宗教师。对我们来说,所谓什么叫“常”,就是永久的,如果一个东西存在的时间很久,我们就叫它“常”。
对于月称来说是一个很长时间的无常。对月称来说,所谓“常”这个东西,不可能有任何的作用。印度教是怎么说的呢?神创造这一切,而神是常,神是不变的,月称菩萨跟他说你这两种讲法根本是互相矛盾。他会问,这是神创造一切的时候,创造的东西能不能完成他的创造?因为印度教相信神,他们说“当然了,神创造的一切东西都能完成。”所以说当我们说到“上帝创造一切”的时候,我们说创造是一个工作、动作,一个动作就有开始、中间还有结束,如果他不能把这个动作结束,他就不是一个成功的人,他就不是神。如果上帝是一个恒常的东西,那神就不可能有慈悲,他也不可能有智慧,因为什么?我们前面讲的这些东西都是一个过程,如果神是常,他就是固定,他们没有办法有任何的行动,我们所讲的就是这一点。我们用的是平常的,像芽、种子这类的,但是我们讨论的就是刚刚讲的这些东西。
当然月称菩萨也可以相信神,神在云端飘来飘去,还有六道,这个东西当然月称菩萨他也相信。但是,月称菩萨不接受的是什么?当你开始说神或者上帝是恒常不变的,它是创造者,这个恒常和创造者是逻辑的用语,这是哲学的用语,这个他就要跟你辩到底。
这个不一样,因为身为佛教徒,我们才来不相信佛是一个恒常的实体,而佛教徒也不接受佛是一个创造者,释迦牟尼佛自己说“我没有办法除掉你的痛苦,我也不能把我的解脱分享给你。”
这个有一个非常重要的,在月称菩萨这方面,他没有任何固定的定义,他会问你你的定义是什么,然后他来用你的理由来驳斥你,这个是他的诡计。
藏佛教他们讲“读了入中论以后,如果你读了入中论,如果你的路走对了,就可以成佛,如果你的路走错了,你就可以成为一个非常糟的律师”。这个话是有一点道理。
下面一个是“若汝种芽此非异,芽应如种不可取,或一性故种如芽,也应可取故不许”,这个实际上好懂,如果说你认为种子和芽是一样的话,这边实际上是说中观应成派,也许在开始辩论的时候你说我不是这个意思,我没有这样讲,慢慢他们会说你讲的东西就应该成为这样的,他们叫应成派,就是说你讲的东西应该是这样,到最后就是这样的。当然,像印度教的数论师,他们都是了不起的哲学家,开始他们当然不会讲芽和种子这种东西,但是他们相信神创造了一切,这样讲下去到最后他必须承认他们讲的就是种子和芽是一样的东西。月称菩萨就会讲如果说两个是一样的,你在芽生出来的时候应该看到的是种子。
讲到这儿的时候,我几年前在加拿大讲这个的时候,那边有一个女士,她总是可以想出一些怪招来。讲到这儿,有一天她在吃汉堡,汉堡里面夹了一种菜,有点像豆芽,很细,上面刚好有一个芽,没有掉下来,她说你看我这儿又有芽又有种子。同样在有种子的时候,一样你也看不到种子,你应该看到芽,因为种子是种在地上的,那么,你既然看不到芽,你连种子都不应该看到。
下面这个很重要。就算在我们平常人来说,你给一个人一些牛奶,你说把这个牛奶做成乳酪,隔天早上有个人把乳酪带来,他会告诉你,嘿,这是牛奶,他会说这样的话。就算在我们平常人,不经过分析的平常人的生活里面,我们也从来不说结果和原因是一样的,我们不说这样的话。这个就是月称菩萨特别的地方。
前面已经讲过了,在中观自续派会讲芽是究竟的,非自生的,但是对于月称来说芽在究竟和相对两个层次,它都不是自生的。我们再看白板上写着,芽非自生,它是自己的,不是完全相同的自生,它非自生。你不要再讲它分开变成两个什么,这边我们说的相同就是完完全全相同,就是它自己。我们的理由是什么?为什么它不能自生呢?因为既然你说是芽,芽就是原来已经实存的东西,不可能自己再生出一个,因为你说生就是两个,他自己没有办法再生了。就好象这个瓶子一样,它已经在这边,所以这个已经在这边的瓶子它就不用生出来了,它不用生。白板上写的这个例子是月称菩萨书里面就有的。
若计自生能所生,业与作者皆应一,非一故勿许自生,以犯广说诸过故。”这就是结束破自生的时候,月称菩萨最后一次把它总结来说,如果说一个被创造的东西,就是说生出来的东西就是生它的东西,如果是一样的话,这样的话我们就可以说,一个创造者,一个被创造的,和创造三者的动作是相同的,但是他们不是一样的,因为每个行动都有不同。种子的生不同于种子的住,而种子的灭不同于芽的生。如果种子的灭和芽的生是同样的话,那芽既不可能生,同时它也没有必要再去生。这个就是第一个破自生到这里就结束了。
我们再回到前面说的十地经,我们想要在这边建立的就是无生,月称菩萨想建立这一点。这边我们想教的就是空性,这里有一个困难。因为我们现在谈的是空性,我们谈的方法就是我们逐渐的建立起见地。这个也可以说我们想用方法建立起空性的见地。所以无可选择的,人们就必须得用自生、他生等等等等的逻辑。但是在修道的道上就有一套完全不一样的语言,如果你要修空性的话,那你的老师就完全给你讲不同的东西,会跟你讲什么呢?就是放手,要禅定,不要捏造,类似这些。一种语言是道上他们使用的语言,另外一种语言是建立见地的时候所使用的语言。学生最大的问题就是把这两种语言混杂在一起,你把这个放在自己的心里面。
特征的特征就是说它必须定义出一个什么东西出来。他要有三种过失,三种错误,现在就谈谈这三种错误。第一种就是比如说我们说关于杰米的定义是什么,定义就是不可能没有这个东西。第二个就是定义得太广,比如说什么叫做智慧,他们学得更多的就是来学什么样叫做佛的智慧等等。特征的特征,其中有一个就是说它必须定五出一个什么东西出来,第二个就是说它要有三种过失,三种错误。写在白板上的三个错误,第一个就是说不可能,比如说我们说有关于杰米的特征是什么,他的特征之一是他有翅膀,因为这个定义不可能,没有这种东西。第二个就是定义得太广,这个定义是说什么样叫做杰米,他的特征是什么,他的特征是有鼻子,因为所有的别人都有鼻子,这个太广。第三个特征就是说杰米的特征是什么?就是说它很快乐,这样的话他就把一个不快乐的杰米变成不是杰米这个人。所以这个东西定义不够广,太窄。
第三个特征就是说杰米的特征是什么?就是他很快乐,这样的话他就把不快乐的杰米变成不是杰米这个人,这样的话涵盖的定义不够广,太窄。所以当你要建立你的定义的时候,你不能有这三种过失。所以你以这个做基础,现在请你想一下“相同”的定义是什么?或者你可以想一下“生”的定义是什么。关于这个有没有什么问题,这是印度式的学习方法。所以特征的特征具有两点,第一个就是单独的定义出某一个东西,第二,要离于三种过失。因为这个很重要,所以给大家举个例子。下面要讲他生,第一个请大家定义什么叫“他”,答案是“不是相同的”。有没有人可以找出这个定义里面的错误,有没有什么缺点和过失在里面?它没有第一个过失,有的人这边讲他犯了第二个过失,就是太广了,为什么呢?你讲得已经很接近了,你讲吧。
我们现在还没有讲到生,第一位他的定义是什么叫“他”,他的意思就表示不相同,这个定义犯了第二个太广的过失,你的反驳很好,可是你的理由是什么?很简单。除了相同的之外其它都可以叫做“他”,除了他自己以外的都叫做“他”。他是说只要跟他不相同的全部都变成“他”,这样的范围太广了。第一位小姐的定义是,不相同的就是“他”。他的问题就是说,为什么以不相同来定义它,犯了太广的过失。同样我自己和下一刻我也不一样,这样你就可以说下一刻我就是“他”。我们现在的讨论只是让大家知道定义这个,在定义的时候我们必须对特征来下一个特征,而我们下的特征必须有两个特性,第二个特性就叫做剥离这三种过失,大家都能了解这个就很好。
下面是一个笑话。刚才您说“他”的定义是什么,就是不相同,这个是不同的,是不是这个就是他。这个太广。所以说你说不相同的就叫他,不相同,这个瓶子不相同,这个是不是就叫“他”,这个不能成为他,这就犯了第二个定义太广的毛病。“他”可以代表他种的事物,或者是他种的东西,或者是他种的人,这样就变成了在你原来定义之上再加上新的定义,可以把它定义得更严。
我们现在几乎具备了一切我们需要的研读下去的工具,除了一个之外我们都有,月称并不是反对生。我在这边努力的是希望让大家能够了解清楚。佛从来没有说过芽的生是因为种子的灭,是因为种子的灭所以芽生,佛说芽的生是因为种子的因缘所生,这是佛教最重要的见地。因为当我们说到生,无论是自生、他生等等生,我们说的是由一个独立的原因产生的结果,这个是月称不能接受的。事件的生起是因为事件互相有关系,互相依靠才能有关系,这就是为什么他们既不是相同的,但是他们也不是不同。我们所说的生或者是产生,只不过是一个概念。没有一个真正存在的生的动作,日落、日出又日落,那样我们就叫做“一天”。没有一个实存的实体能够指着它说这个叫做“天”,一切的生、住、灭都是一个理的概念,没有一个自然存在或者原来就存在,或者是究竟存在的生,没有这种东西。
现在大家可以想一下,当我们说真实的或者究竟的,当我们讲这个的时候意思是什么?有人说不可改变,没有办法改变这个东西。无生就是永远存在,最终的。最终不能算是一个定义,在这里。最后可能是一个时间性的问题。没有时间,这是不一样的东西。这是相对的反面,相对的相反。
还有另外两个,第一个就是非捏造和独立。所以当你说神是真实、就近存在的,你讲的实际上是这个。上帝是超越时间的,不能捏造。因为这样,我们就没有办法向他祈祷。神也必须是独立的。
现在我们再回到入中论上。若为一他有他生,如果一个东西能够依靠其它的能生,火焰可以生出一个黑暗,一个黑暗可以从火焰里生出来,为什么呢?因为火焰可以是一个“他”,你来定义什么叫做“他”,用你的定义来驳斥你自己。我们现在放这朵花就可以 煮出水饺,为什么呢?因为这两个是他,你就可以反驳说不是这样的,因为他们不是一个特定的相续,所以说它不会从那里生出来。因为对于月称来说,水饺的因是因为面粉,他们既不是一样,但是也不是不一样,所以对他说,如果你说他生的话,水饺就可以从这个花里面生出水饺。你也许会想,前面已经驳斥过了,水饺和水饺的因不是自生的,现在怎么能这样讲呢,但是这边你要知道,月称并没有说他们两个是“他”,是不一样的,我们现在讨论的是他,他的定义我们是不是已经定义出来了,是不是你还要定义更多有关于什么是他,你有更多的关于他的定义吗?从不同于自己,或者是离于自己的是不是?非自,可以这样讲,不是自己的。相对这个定义很有意思,你记住这个定义,看看后面我是怎么驳斥这个的。
又应一切生一切,诸非能生他性同”,如果你说由他,如果你说因和果是他的话一切东西都能生,一切东西凡是不是他的都可以生出后面的东西。这边我们要讨论一下别的东西。
中观应成派跟他们的对手讨论的时候有四种方法。
第一,以对手的逻辑来驳斥对手,比如有人说,杰米的特征就是他有鼻子,这样的话狗也是杰米,为什么呢?因为狗也有鼻子。如果我们的对手他相信,有烟的地方就一定有火,只要他相信这一点,中观应成派就可以用他所相信的逻辑来驳斥他。第三,中观应成派会指出对手没有办法证实,他指出的和他证实的方法是一个东西。刚才说到定义的时候,有的人就犯了类似的错误。你所说的主题和你要去尝试证实这个主题的原因应该不是一个,否则应该是没有什么东西可以证实的。同时,中观应成派也会指出自己与对手相矛盾的地方。
下面就是我们反过来反击对手。种子的因有能力或者是有这种潜力,我们说结果就是说由这个特定的因、有潜力的因所得到的结果。虽然他们不同,但是这个种子仍然是芽的因。这就是我们对手讲的理由,这是我讲的两个理由当中的第一个。第二个理由就是说种子还有一个相续,就是有一个不中断的种子的传承在,这就犯了刚才说的第二个过失,因为相续才有这个因,就是说创造者和结果,就是被创造的,两个之间能有继续。这就是为什么麦的种子长不出豆芽的原因。我们的对手讲什么,他反驳我们,实际上我们都是这样想的。也就是说我们认为这种相续行为能够产生结果,我们是这样想的。我认为我跟昨天是一个人,因为是相续继续下来的。
我们说“麦种”,大麦的种子当然不是豆的芽的原因,为什么呢?因为它没有生出豆芽的力量,同时,它也不是同一个相续,同时它跟豆根本不相类似。但是同样的,连豆种也不是一样的,也是另外的“他”,豆种和豆芽不管是在时间、潜力很多方面都不一样,就像前面说的一样,现在用对手的逻辑来驳斥他,来反驳他。对说说麦种和豆芽不一样,所以麦种不能产生豆芽,为什么呢?因为他们不一样所以他们不能长,月称是用同样的逻辑,你前面说麦种和豆芽是不同的,同样豆种和豆芽也是不同的,而你自己说因为它不同,前面的麦种和豆芽因为不同所以不能长,豆种和豆芽也不同,所以它不能长。这有是中观应成派跟别人这样辩论,这个大家有没有什么意见,有没有什么不能接受的?当我们的对手讲麦种和豆芽不同,我们自己讲豆芽和豆种不同,这个不同是不一样的不同,但是这边的问题是什么?我们的对手是哲学家,当他在用“不同”这个字眼的时候,他没有想到不同的后果会是什么,或者我们说“他”的后果会是什么。如果我们用“他”来做播的基础的时候,豆种和豆芽是“他”,这个不错,麦种和豆芽也是“他”,都是“他”,后面还有更多的。
下面这个很有趣,月称菩萨完全不在乎你的定义是什么,但是为了对方好,这边说“他”,我就告诉你们一些有关“他”是什么样的。下面集中讲两件事情。
当你说“他”的时候,这个“他”必须得同时才叫“他”,这是很有趣的东西。如果是不同的时间,你就不能说这个东西和这个特定是“他”,他们必须要同时,如果你说好,他们是同时的话,如果你说他们两个是同时,那么既然是同时就没有生,为什么?因为既然同时就表示他已经在里边,既然里边就没有生,你说“他生”,没有生。所以说,假如你要建立这个他的话,这两个必须是同时要存在的。但是芽和种两个不是同时,在这种情况之下,他们根本不能被称作“他”,不符合“他”的定义,所以从这个观点来说,你说芽是种,另外一个他“种”而生出来的东西,根本建立不起来,你不能说这个种是芽的他,你不能这样称。这个很简单,因为太简单了,所以听起来会令人不太舒服。除了那个之外“他”就不是“他”,你想想看。我们不会这样讲,对于亚历山大的大地来说,对他来说你是一个“他”,不同的“他”。但是并不表示我就是相信这个“他”,我没有这个意思。如果你一定要谈“他”的话,我认为他应该具有这种特征、这种属性,所以我就讲是这种。因和果这两个我们说是他,如果说他们要成为他的话,这两个要同时,像这样子。如果说另外一个不在的话,你就不能说剩下这个对于这个来说是“他”,因为你已经没有另一个来说了,如果你说他们两个是同时。
如果是他的话这两个要同时,像这样的,如果说另外一个不在的话,你就不能说剩下这个对于这个是他,因为你已经没有这个来说了,如果你说他们两个是同时在,这两个如果是同时已经在那边,你如何说这个东西是产生后果的因,你如何呢这样讲他们同时在。
这个地方可能和我们平常接受西方辩论的方式,一个很重要的不同的地方,就是在我们现在一般的辩论的方法里面,辩论的两方都必须要同意一个东西,然后才来辩论,但是在月称的辩论方法里面,对方并不比和对方相同,它只是用对方的东西来驳斥对方,所以对岳生来说只做两个事,一个是在驳斥的时候辩论他的对手,第二的事就是休息,他只做这两件事。
对方提出里反击,就像一个秤一样,秤的一个头低下去的时候,另外一个头就会生起来,当我们的因灭的时候,就是他的果——芽在生的时候,我们的对手这样反驳。现在月称菩萨的回答是什么呢?你所讲的这个实际上仍然不是同时,如果你所讲的种子和芽是能够同时存在的,那你讲的是对的,但是他们不是同时。正在慢慢生长的芽还不是一个可以称为实体的芽,它还不是一个芽。在那个时候,我们还没有叫它是一个芽,我们还没有这样叫过。在另外一方面,一个种子在灭的过程中,它还是在趋近灭,这样时候种子还是存在的,因为它正在灭的过程里,所以我的回答是你举的秤的例子在这里是行不通的,他们两个不是同时的,那个时候正在长出来的东西不叫芽,它还正在长,如果我们说秤,秤可以这样讲,为什么秤已经在另一边了,秤的一头已经低下去了,另一头就翘起来了,没有一个芽的成品可以放在那儿,你可以说这头就叫芽,没有这个东西,在那个时候等于你的秤只有一边,另一遍叫做种子,你只有那个东西。
我们前面讲过要形成“他”,就必须是同时,前面我也驳斥过,因为是这样,所以根本不可能,为什么?因为当芽还不没有完全成为芽的时候,种子那个时候已经慢慢开始灭了,如果两个是同时的话会怎么样呢?那就更不可能有生,前面驳斥的是如果两个非同时那就不是“他”,下面还要驳斥的就是如果是同时的话,就无所谓生。为什么呢?因为这边月称用的辩论方法非常简单,你几乎觉得他在玩弄文字游戏,但是你不要这样想,我唯一在这边耍弄的是非常深厚的烦恼的习性,这个至少可以教我们在讲话的时候,其实我们讲的东西很多都是自相矛盾的东西。这个《入中论》还有另外一个作者讲的是论,讲的是任何一个嘴巴上讲的东西都是矛盾的,我们讲的是矛盾的东西,这当然是哲学的分析的角度上来看是这样的。从分析的角度上来看,我们所有想的东西都是迷惑的,非常重要的是我们要了解到,月称菩萨不跟你分析,不跟你辩论,他可以完全给大家讲一讲这种迷惑,这种矛盾,完全没有问题。实际上这是月称的一个特点,他可以完全的同意一个平凡的人。
下面开始慢慢有不同的人开始跟我们辩论了,下面是佛教有部的一些看法。他们讲当我们看到一个形体,比如说我们看到一个建筑物的时候,他们说这个时候眼和视实际上都是“他”,但是他们也是因和果。在这里我要用方法来证实有所谓的“他生”,答案就是既然他已经存在了,何必要生呢?我们就是这样想的。我们会想我们的眼和视是因,被我们看到的墙是果。我们是不是这样想,一个有关于这堵墙的概念是因为有眼和识,等等这些产生了这样的识,我们是不是这样想?这边有部论是这样讲的,我们看到这堵墙的动作,不是眼,然后有识,然后这堵墙才过来的,不是这样的,是因为这些东西是同时的,你有眼,也有识,是同时情况下发生的看到的这个动作,实际上有部的论是这样看的。如果你是一个放牛的,你跟月称菩萨讲墙就在那边,我有眼睛,所以我够看到了墙,这些都是同时发生的。如果是这样的话,月称菩萨不会跟你辩论,他说对,墙就在那边,但是我们的对手是哲学家。
月称菩萨很不喜欢哲学家,有两个理由,第一,哲学家不让相对的真理,就是那个样子存在,不让这个相对的真理以他们的样子来存在,为什么呢?因为这些哲学家去分析这种相对的真理,因为你一开始分析相对的真理,相对的真理立即开始分解。如果说这些哲学家因为他们的分析让相对的真理损害理解,等于说分解掉了,完全破坏掉了,如果这样他们能够得到一个好的结果,当然月称非常高兴,但是问题就是说我们这些对手把相对的真理分解了之后,他们并没有得到一个好的结果,这就引起了月称对他们第二点不喜欢的地方。月称菩萨很希望这个稻田里面,漂亮的稻芽就是那个样子,不要去管它,但是这些宗教家有很多研究,有各种方法学的人,或者是这些科学家来说不是,上帝、神创造了这些,或者是各种各样的离子创造了这些,但是一开始讲这个,月称就有点不太高兴了。因为这些人把相对的真理摧毁掉了,而当这些人把相对的真理毁灭掉的时候,他们没有办法从这之中建立起一个绝对的救命的真理,他们没有办法做到这一点。我们的对手在这边是怎么讲的?他们说东西是他生,由他而生,月称是希望驳斥他这一点。你有任何的概念,有任何的想法是驳斥这些想法、这个概念,在后面当然你会听到有人最后没有办法就反驳月称,说好吧,那你的看法是什么?月称说实际上我没有任何的看法,为什么?是你自己把这一切搞出来了,为了你好,为了我们能够沟通,为了我们双方能够沟通,也是为了你好,我说我相信原形。就算这样,月称说我是为了你好,不是因为我需要这样,他就是这样聪明。如果说这个地方已经是存在了,那就不用再生了,如果它不存在的话,那我们前面所讲的这一切的理由都可以用的上。
这边又有四个问题。这是佛教英明的一些方法。“生他所生能生因,为生有无二俱非,有何用生无何益,二俱俱非均无用”,现在的结果是什么?结果是芽,芽的因是什么?你说他的因是种子,大家说种子的时候,这个结果,它是不是有呢?它是不是当时就存在,如果你说存在,当时就有这是第一个。那他的结果在他的因,也就是种子的时候是不是不在呢?这是二。或者说两个,既在又不在,这是第三个,两个都不在这是第四个,无论你的答案是其中任何一个,前面我所驳斥的东西都可以用在这上面。
如果你在种子的时代芽就已经在了,那就不需要种子了,如果当时在因的时候,如果果是没有的,那你需要这个因干什么。如果说两者都有了,那就像前面讲的一样,为什么需要去生。如果这两者具没有,就是第四个,具非的话,那何必又要提因和果这些东西,讲这些东西又有什么意思。这个实际上是我们拥有的很有力的幻觉,这种并不是只有在书里面或者是理论上存在,而是在我们生活的每一刻都有这个东西。
对方的反击在下面这一个段落里又出现了。现在我们的对手这样说,他说我们不需要给你什么理由来证明他生,你看看这些平常的人,他们都相信他生,光这个理由本身就足够能够证明有所谓他生这个现实,有这个就够了。我们对手马上反击,“世住自见许为量,他从他生亦世知,故有他生何用理?”这是给对方的反击,这个反击其实是很好的。这个时候对手很聪明,他用中观应成派的办法,月称接受世俗人所接受的一切东西,不经分析他接受,我们的对手就说我们世俗人都相信这个,这个你可以相信吧,用这点来反击。
我们开始谈相对和究竟两种真理,为什么要谈二谛呢?用二谛答复前面所有人的反击。如果各位想要知道什么是相对真理,什么是究竟真理,下面的段落开始就是你要搞清楚的。你们知不知道为什么月称要建立二谛,世俗谛和胜义谛呢?为什么要在这边建立这两者?因为我们的对手说,平常的这些人都相信他生,为什么你不能相信呢?为了要回答对手的这个反问,所以他必须要在这边建立起二谛的见解。今天大略的提一下。
我接受一切凡人的观点为我们所说的世俗谛,我从来没有接受他们的观点作为胜义谛,这个我从来没有接受过。你在这边想要建立一种胜义谛,我来这边不是要建立胜义谛的见解,我原来不是做这个事的。如果在建立胜义谛的过程中,如果你认为我们一定要依照别人的见解做这个事情的话,那你就有问题,因为在这边我们不打算建立胜义谛,因为你一直在那边搅合世俗谛,想从这中间建立胜义谛,实际上是你犯了一个错误。你如何能够让我是一个中观的应成派的论师,我接受别人的看法,但是我没有意思要建立所谓胜义谛的意思,对于我来说你如何跟我说这所有的世俗人都是接受这个,所以你也要接受,你怎么让我接受。
第一个下面先谈二谛,然后慢慢我们最大的对手就逐渐出现了。为什么呢?因为唯识宗可能听了我下面讲的不太喜欢,因为他们相信阿赖耶识,他们相信一个众生死了以后会再生。他们认为业这个东西必须要有一个容器,把它载到下一生去,所以这个承载的东西就叫做阿赖耶识。在这个方面月称也有一个大问题,因为月称前面讲这部论主要是根据《十地经》所写的,在《十地经》里面佛讲“诸菩萨三界唯心”,这句话里面三界唯心是你要把它划线的地方,佛讲只有心是实存的。同时不要忘掉唯识宗是一个大乘的派别,是非常高的一个派。
因为我们在这边讨论,我们是站在中观宗的立场,好象我们有点瞧不起这个唯识,实际上在历史上来说最伟大的佛教的唯识论全部都出自唯识宗,比如说《无著、《德光》、《法称》,有很多很多这种佛教的大师都是出自唯识宗。但是月称一谈到这些大师他也有很多话可以讲。因为月称在这边要驳斥的是很多我们自己对佛的一些看法和见地。因为在月称的看法来说,如果我们对于这种佛性的见解不小心,不仔细的话,我们一样会掉到前面说的自生或者他生的这些陷阱里面。当佛教徒讲法界,这个时候同别的宗教徒讲的上帝在宇宙的任何一个地方,这个有什么不一样的。我们对于报身佛和别的宗教讲的圣灵有什么不一样?别的教派讲的圣旨和我们讲的化身佛有什么不同呢?你不要担心,月称菩萨把这些问题都照顾了,现在可以问一些问题。
月称菩萨唯一跟别人争论的时候是你打算从这个东西建立起究竟,建立起胜义谛的看法,那他就有的要讲。你知道什么叫究竟?究竟是什么?就是刚刚讲的这四种属性必须具备,所以它就有我们前面提出的问题。否则的话,当你说我自己在走路,当然我们可以接受这一点。但是如果你说我走路究竟的原因是什么,是因为我,那你就有问题了。他就要问走路和你是相同还是不相同,如果是相同,那什么在走?因为你就是结果的话,你坐在那边也是在走,因为你就是走。如果你说不同,这样的话就有同样的,第一你必须要同时,如果是同时的话,那就没有生,因为已经在那儿了。
他的问题是说因为中观应成派是用对方的见解来驳斥对方。所以说他是不是因为对方有见解就一定有事,因为这月称菩萨也承认唯识宗。月称菩萨并不是这样,他只接受对方在不分析的状况下他能接受对方性,但是他并不相信究竟存在的性,这是月称菩萨不接受的,这样人们就很惊讶,其实沟通是很好的。
你前面的问题说,如果按照月称菩萨的说法,这个世界上好象没有同样的东西。究竟上来是不可能的,但是假如你不是分析的讲,你可以说有东西相同,比如说你在那边,我在这边可以说同时,我们可以说现在是1998年,我们可以说现在是3月,但这一切我们都可以说是没有经过分析。用的分析或者是不分析的字眼,这是很重要的。因为月称菩萨怎么说呢?只要你一开始分析,相对的真理就开始分解,在你的面前崩掉,同时,你刚刚讲的,所以说你现在给时间下一个定义,什么叫做时间,一开始给时间下定义你会发现你给时间下的定义是产生矛盾的状态。
这位先生接下来的问题就是说,如果在这个世界里根本找不到相同的东西,那月称菩萨说的相同的定义是不是就犯了我们刚才说的那个错误,不可能,月称菩萨说他原来没有要去定义这些东西,就是说月称菩萨的观点是说,相对你就接受方牛的怎么看,有是这样的。如果说在究竟上你去分析,或者是你找到了任何东西,那个东西都是错的。你要知道这两点。你在究竟上居然找到了东西,如果你得到了一个结论的话,如果你真的找到了东西,你所找的连佛都没找到,因为什么?因为佛讲的是空性,佛讲的是根本没有结论的东西,就是说没有任何的边见的结论。所以诸佛曾经讲过,诸法的自性和诸法的本性,无论佛来佛不来,佛来以前佛里以后,它都是那个样子。
如果您是一个佛教徒的话,我们最终极的目标是希望解脱,所以,我们说要得到解脱或者我们说要摧毁或者消灭掉我们这个迷惑的网,这两种讲法是完全一样的。但是要切断这个迷惑的网是非常困难的,因为这个网非常非常的深厚,而且我们已经非常非常的习惯它了,而且它有很久很久的时间了。现在我们对于去破解这个迷惑的网,是不习惯这样做的。而我们每一天都用各种方法使这个迷惑的网变成更坚强、更系统化、更坚固。而有任何时候如果有任何一个小的事情可以稍稍切断这个网,我们都非常努力的去避免它。就像我们避免听到任何坏消息一样,任何有损害到迷惑网的事情我们都尽量避免。像我们自称为佛教徒,但是我们还是一样的掉在这个迷幻的网里面,我们的网也许看起来比较好看一点,我们的网是金子做的,但是它就是网。
我们究竟的目标也就是想要达到解脱成佛的目标是非常困难的。另外一个理由,为什么我们达到解脱成佛是那么的困难?因为我们要达到解脱必须要做两件事。第一个,你要积聚资粮,第二能够清净罪障。要积聚资粮,你就必须具备对于众生的慈悲心和修道的虔诚。请稍微注意一点,目前没有用的你对上师有信心,上师是金刚乘的语言,我们在这儿没有谈到金刚乘的东西。对于众生的慈悲是非常困难的,我们有的时候有一点点慈悲心,但是这种慈悲心也是非常有分别心的。比如说我们对于穷人有一种慈悲心,对有钱人,我们没有。同时,我们对于我们的亲属、朋友,我们认得的人我们有慈悲心,对于我们不认识的人就没有慈悲心。我们对那些比自己不幸的人,我们会有慈悲心,但是那些比我们幸运的人,他们是我们嫉妒的目标,不是我们慈悲的目标,所以慈悲是非常困难的,虔诚就更难了,金刚乘的人都在谈对上师的虔诚心。在座的人对你的上师也有某一类的虔诚心,你也会讲我对他的信心是绝对不会有终端。这绝对是一个谎话,这对别人是一个绝对的谎言,对你自己也是绝对在撒一个谎。
对于那个被你称为上师的人,你可能会对他有一点点好感,他有时候偶尔会启发一点点你的灵感,为什么呢?因为这个人正好喜欢一些你喜欢的东西,他讨厌一些你讨厌的东西,这完全是人和人之间的喜欢和不喜欢,这完全不叫虔诚心。我们的虔诚心是有条件的,等于是谈判式的,对于跟上师谈判式的虔诚心。我们现在的信心就是说如果那一天,那个时刻,正好你的上师或者是你的道正好合于你的期望和你的要求,那个时候你就对他有信心,但是如果他对你的要求或者是他所表现的正好挡住了你所要的东西的话,你对他们就不可能有信心。如果你的上师忘了寄新年贺卡给你,或者你的上师还很忽略,没有请你跟他坐同一辆车的话,这个可能会让你想起一点什么东西,或者是让你记得一点什么。这个让你受了很大很大的伤害。
我们还是在谈生。我们一直讲到昨天的东西,您不要以为这好象在玩弄文字游戏,对于这个,我给你两个建议。因为,他们不是玩弄文字游戏,直接的和我们的烦恼是有关系的。同时,在这边我们也不是说两个派别之间在那边争辩,我们在争辩的是什么?是你自己的智慧和你的无明在那边争辩。我们怎么想呢?我们认为昨天的我和今天的我是一样的。这个是什么?这个就是自生。这个就是和于一切,自生前面讲的要件,我们认为就是这种自生的要件。您认为他们相同,如果昨天的你,昨天的我和今天的我是相同,相同就没有生,因为生必须要两个东西,我们还有昨天讲的一些例子。
另外一点,仁波切要再提醒你,月称菩萨并不是反对生或者这些等等。
昨天我们已经讲到,我们的对手他提出反驳,他说月称你自己生为一个中观应成派的论师,你接受一般平常人所接受的东西,一般平常人都会接受种子和芽是两个,是他,所以这种他生应该你也能够接受。这边你要了解,月称他接受种子是种子,芽是芽,他接受这两种。但是,现在我们要建立,现在不是我们,是他,我们的对手,我们的对手想建立这个究竟的观点,就是胜义谛的观点。而在建立胜义谛的过程里面,月称菩萨不能接受这种他生,就是种子和芽的他生。在建立胜义谛的过程里面,月称菩萨他不会接受世俗人所用的办法,作为他建立胜义谛的一个工具,为什么呢?因为这是两个不同的东西。
放牛的他接受牛的头上就长了角,他接受这一点。一个放牛的,他不会问牛头上的角是在就近的立场里什么地方来的,他不问这个问题。因为这个问题只有那些搞方法的,方法论的那些人,他主要在这边就研究这个,最先他介绍给我们二谛,就是两种真理。这边月称菩萨要说,看我们的观点是不是会被一般人的这种观点所接受或者所破斥。
月称菩萨自己做的入中论里面这样讲,佛为了要让一切众生解脱,所以他又给了教授,在佛的教授里面,他有提到,你要用一切这种相对的东西或者相对的这种东西为工具。他讲了两种真理,就是二谛。这边有一个很重要的一点,就是说月称菩萨他讲前面,他引用这些,实际他的意思是讲,虽然我没有讲到二谛,就是胜义谛和世俗谛,实际上真正佛在说的,是世俗谛。
下面这个偈颂就是说,“由于诸法见真妄,故得诸法二种体,说见真境即真谛,所见虚妄名俗谛”。这个偈颂最后是佛所说的,这个偈颂的领域第三句刚开始前面说了,说见真谛,那个“说”应该是“佛说”。这边知道了这句话,这两句是佛说的很重要,为什么?因为佛这样讲,是为了能够跟我们沟通,为了让我们了解,所以他这样说的。这边很重要要了解一个,佛并不是说有一种外境,那个叫究竟的,或者胜义谛的外境,有一种是世俗的外境,佛并不是这样讲,佛用这两个,胜义谛和世俗谛,只是让我们能够了解。
所有的现象可以分成这两个。一切的现象如果说你能够用这种,如果你能够以这种清净的见解,清净的见地见到他的,这个是我们所说胜义谛,如果你用虚妄的方法见到的,这个是我们说的世俗谛。就是说,以我们这种清净的见解或者清净的方式所见到的,就是佛说的胜义谛。
如果你能够以这种清净的见解,清净的这种见地见到他的,这个是我们说的胜义谛,如果你用虚妄的方法见到,这是我们所说的世俗谛。以我们清净的见解或者清净的方式见到,就是佛说的胜义谛。如果你是用这种虚妄的方式所见到的,这个就是我们所说的世俗谛。这个世俗谛有另外一个,假如从英文直翻过来,等于是一个完全覆盖住的一种真理,完全被覆盖住的。所以这边你一定要了解,胜义谛和世俗谛二者是以观察的主体来分,而不是客体。各位现在都看着我们手上拿的麦克风,你们看到的麦克风上面是蓝色的这样子的一个麦克风。因为这是相对上我们大家今天早上都没有喝很多的酒,也还算很正常的,我们都可以看到麦克风的样子,这是我们称作世俗谛。
假如在座其中某一位有一点问题,譬如说你患了黄疸病。为什么要用黄疸病呢?因为,这是古典在这个书上经常用的例子或者我们也可以说,你今天早上饮酒过量。也许你看到的麦克风他顶上不是蓝色,是红色,或者你看到两只麦克风等等。
对不起,前面讲说看的对的,应该是究竟真理,就是这我讲错了。这个人看到的就是世俗谛,也就是相对的真理。所以,从这个例子我们也可以看出来,两个不同的主体,一个人没有受酒精等等的影响,另外一个是受了某些影响的,这两个主体看着同样一个客体,他们可以产生两种不同的,就是说他们主观的感觉。他受到酒精等等影响的人,这个人见到的就是我们说的世俗谛。
所以,比如从中观的立场上来说,任何像我们具有的,我们认为说这个东西是自生,是他生,这个女的很漂亮,这个男的很英俊,类似这一切的,在中观的立场上来说,我们都认为他是世俗谛。为什么呢?因为,观察者的心受到了各种各样的烦恼,比如说贪,比如说龀等等。如果我们说这种观察某个女的漂亮,某个男的难看,这种我们就比较能够了解,为什么?因为这种原来就是很主观性的东西。假如说你是一种很贪的人,你看了,你会觉得他很漂亮。如果说你的龀很强,你就觉得他很丑。就是说,西方有这句话,就是说美是什么?美是在观察者的眼睛里。
但是这个事变得,我们可以讲的更微一些,假如一个人拿的是一片叶子,这个所谓叶子的概念,他的产生并不是没有任何的虚妄成分在里面。为什么我们问他是叶子,因为有人教你这是叶子。我们怎么知道那个教你的人,他真的知道这是叶子呢,但是我们不去分析这一类的事就是了。
从佛教或者从中观的立场上,我们可以这样讲,任何一个我们得到的这种概念,我们的观察所得到的概念,实际上,都有一种虚妄的成分在里头。
了解到二谛,实际上是很简单的,但是我们的心很复杂。这边有很多问题,第一个问题,当我们讲到两种真理或者二谛的时候,多半人会认为,我们在谈有两个有实质的东西,就是两个东西。我们不是谈两个实质的东西,不是谈两个实体。
在这边,大家记不记得我们的例子,在这边我们不是讲两个麦克风,不是讲这个事。我们谈的是看到那个麦克风是由两种不同的人看到那个麦克风。但是,问题在哪里呢?问题就是说,这个麦克风的概念能够存在,为什么他这个概念能存在,因为有观察到麦克风这样的观察者才有这个概念,对不对?所以,这边我们还是谈,一个被这种清净概念的人所观察到的麦克风,还有不清净人观察到的麦克风,我们还是在谈这个东西。
刚才前面讲的是第一个问题。第二个问题是什么?亿万人都有这种习惯,就是说看低了这种相对的真理,就是世俗谛,而看高了就是说比较赞美胜义谛。所以,我们通常都会问,你卖的这个皮革的皮是真皮还是在泰国做的假皮。
另外一个问题就是说,我们认为唯有了解了胜义谛,你才能够解脱,世俗谛是什么?世俗谛是你要甩掉的东西,这个是一个绝对的大的错误。因为没有世俗谛的话,就没有胜义谛,同时也没有世俗谛。
同时,另外一个问题就是说,我们都有这种倾向,我们认为说,一旦你能够证到,或者你能够了解了胜义谛,世俗谛就会自然消失。
现在说你喝醉了,你看到了两只麦克风,现在说你不醉了,你从醉里面醒过来,现在你看到什么?看到一只麦克风。但这并不表示,原来的两只麦克风不见了。因为从开头就没有两只麦克风,这个你了解了,这很重要。这个所谓有两只麦克风的概念,从开头他就是假的,所以说根本没有所谓两只,就是第二只麦克风可以消失到哪里,这只麦克风从来没有存在过。
现在又有更大的问题。我们现在把真理分成两个,胜义谛,还有世俗谛。我们把现象分成这两个,比如我们把这个桃子分成两个,就表示什么?至少你要有一个桃子,才能把这个桃子分成两片,对不对?
我们的对手,我们好久没谈他了,我们对手现在就可以问,对呀,就像刚刚谈的,你要分一个桃子,把一个桃子分成两半,你至少要有一个桃子,你才能去分他对不对。你现在好,你分成所谓胜义谛,还是世俗谛,你是在什么基础上分它呢?什么东西被分开了,这个分的是什么东西。
关于这个问题,在藏传佛教很多学者都有很多的辩论。很多学者相信,其实没有这样子一个东西能够分。因为,他们认为胜义谛还是世俗谛,根本没有一个同样的等于基础,没有同样的基础存在。但是这种讲法,可以说是非常实际的一种讲法,如果你真正能够了解说实际上是没有一个基础可以让你分成胜义谛还是世俗谛,实际你已经证得空性,你已经了解了。但是佛呢,他分了,他分了世俗谛还是胜义谛,为什么要讲出二谛呢?是为了教导像我们这种人。因为,除非他能够说出哪个是假的,他就没有办法告诉我们什么是真的。
所以,还是同样那个问题,这个被分开的基础,这个被分开的东西是什么呢?人们就问各位,你们认为这是什么,或者你们认为需不需要有这样子的东西。所以,这是两个问题。第一个我们需不需要这样一个基础,如果需要的话,什么是这个基础?这位先生他答案说,他认为需要一个基础,为什么呢?至少他认为在做比较上,我们需要这样的基础。有没有别的?这位小姐的答案说,他认为概念是……还有没有别的,这个答案很好,很有别的吗?我们的分别性是这个基础,这个分别性,这个是基础。
这个答案也非常好,这位小姐的答案是说,我们认为这个桃子是桃子,这个分别性,这个分别性是他的基础。这位小姐的答案是说,世俗谛是基础。但是世俗谛是我们分开的东西。胜义谛和世俗谛是这两个分出来的东西,但是这两个当中哪里分出来的?这样子分,就是说这个基础是需要的吗?
他说,心就是说你的感觉。这也是一个很好的答案。实际上,各位刚才的答案就是说,很多西藏大师们也都讲的是这些答案。(听众1:他说他不知道这个基础需要不需要,但是如果有这个基础的话,这个基础一定就是说,这个人他觉得需要分出这二谛的,他觉得需要有一个基础来分出二谛的,他要这样。你的意思就是说,他主要为了沟通上方便,所以他认为需要这个。另外就是说,他要找到这种真理。)
所以,这个你可以说他为了沟通的需要。这就是为什么佛会讲。(听众2:这位先生说,在分析学习的过程里面需要,这个基础到最后是不需要的。)人们就问,需不需要一个基础,他觉得在学习的时间我们需要。
(观众3:我想二地他不是一种预设有二谛,你用二谛,我想二谛是一种后设的一种判断,就是说你已经爬到高峰,可以看到下面的人,你还在山下,我觉得这是一种互设的东西,不是人假设先有二谛,然后你用二谛。)
这样子的话,您认为二谛是不是需要有一个基础呢?(观众3:我想我不会用“基础”这个字眼作为两个人谈话的基础,我想两个人要对话,他只是一个对话,他不需要一个基础”。)
他问各位的问题,他不是想得到某一个特定的答案。各位的答案,让他觉得有互动,这个是他想看到的。
各位刚刚说的很多答案,实际上都是过往的学者们讲过的,有的人甚至说,这个我就不知道能不能翻正确,不过直翻好了,过往的大师,有的人就说,这种只有现象,或者只是现象本身,这是一切,这两个分别的基础,只有现象本身这样。但是,在这边有一件事,我们要知道,实际上没有什么叫做“唯识现象”,只有的现象,没有这种东西。我们没有这种第三种的主体在。只有两种主体,一个是没有受到虚伪的影响,一个是有。只要有客体就表示有主体,没有主体就没有客体。
破 佛教的观点是这样,一直都是这样子,只有当我在看这个桃子的时候,才有这个桃子,如果我没有在这边看这个桃子,就没有这个桃子。这就是为什么佛教“有部”的论师们,他们都是很讥笑外道信神人,他们怎么讲?是我创造了神,然后才认为是神创造了我。他们这种奖罚,有不的论师讲很对,除非你知道有一个神,除非你知道那个对象叫做神,否则他不是神。而这个知道对象是神的这个人,实际上是他创造出了这个神,或者我们可以这样讲,让这个对象当上了神。
各位刚刚讲的,比如您说的心,可以做分的基础,或者也有的人讲,怎么讲呢?唯有真理,就是说唯有真理,这个是作为我们分的基础。
这边为什么人们还要花时间讨论刚刚前面讨论的,因为佛教的每一个宗派里面,他们都有他们各自的方法来建立二谛。有一些佛教的派别,他们建立二谛的方法,实际上是建立在客体上面,在客体上面建立起二谛来。
举例来说,像有部的。他们怎么来分别这种二谛?我们现在说中观中怎么来讲二谛。或者我们这样说,相对真理或者我们说世俗谛,他的定义是什么,或者昨天我们说的它的特征是什么,世俗谛的特征是什么,这个是会改变的。那个不是一个特征,那是一个对象。
你讲的那个实际上它就是世俗谛,所以你不能说世俗谛是什么?世俗谛就是世俗谛,你要讲出世俗谛的特征是什么,是在这个书上有的。你可以说是虚妄,但是虚妄是其中的一个,但是这个定义,就是说这个定义还不完全。(插话:二元性。)这个也是其中一部分,还是不圆满,就是说这个涵盖的不够宽。那个讲三个错,这是犯的第三个。
这个也是一样,你现在说的,是说世俗谛就是世俗谛,这个也是一样犯了涵盖不够广的毛病。(插话:相一。)同样的这种向一也不能说是一种特征。对,这就是书上讲的,一个被这种虚妄的心所看到的那个对象。也许应该这样讲,被一个虚妄的这种心所看到的,或者所感觉到的一个现象。因为我们如果说看,看是用眼睛。所以我们说,如果说感知或者感觉到,中文是不是表示他能够涵盖各种的,六种的感官。
在这里再次强调,我们入中论里讲,所谓胜义谛,世俗谛他们的分野在哪里,对于一个现象,观察者,你的观察者是一个虚妄,就是有一种受虚妄影响的观察者,还是一个清净的观察者。但是佛教有部的论师,他们的分析方法是另外一种,而且那种方法接近科学。如果在座有人谁学化学,或者教化学的老师,就会很喜欢他们这种分法。
佛教有部的论师怎么讲呢?他说任何一个东西,如果可以被心或者被别的物质所摧毁,就是所破的话,这个东西就是相对的真理,就是世俗谛。任何一个东西如果不能被心或者物质所破,这个就是胜义谛。这个是很科学化的对不对?如果你看到这只马克杯在佛教有部的论师认为它是一个相对的真理对不对。你可以以你的心或者其它的物质来破坏他。你可以把它打成一千片,或者你可以把你的心改变,你说这不是一个喝水的马克杯,为什么?你也可以改变你心的这种习惯,你不要认为他是一个装饮料的马克杯,我拿他来装笔可以吧。现在是一个喝水的马克杯。如果你把笔插在里面,他就成为一个笔筒,对不对?所以,这个概念是可以由你的心,或者由另外一个物质的东西把它摧毁掉的,对不对?佛教有部的论师他会讲,任何东西一直分到最后,会有一个很小很小,就是说没有办法再被任何的心或者物质再把它分下去这样子的一个例子存在,而这个是究竟存在的,这是佛教有部论师他们认为,不过这种讲法在后面很轻易就驳斥他。
我们说心里面的,比如说一个非常粗重的烦恼,嗔恨,可以被慈悲、被爱、被羞耻,被这种心里的运作摧毁掉,对不对?有部的论师会说,我们的心,当你这种很粗重的烦恼全部清净了以后,有一种非常微细,不会被任何其它的心念所破的这种情形,这个就是他们说的成佛。
对月称来说,什么是究竟的真理呢?那是非自生,非他生,非自他生,也不是无因生,对他来说,什么是世俗谛呢?什么是他的是世俗谛呢?他的世俗谛就是说,你不要做任何的分析,你就让那个事情是他原来的样子。放牛的说,牛后面有一根尾巴,头上有两根角,就是那样,你不要分析它,这个就是世俗谛。
各位现在一定已经看出来,月称菩萨,他的这种分析他的东西,非常简单,他甚至不需要讲,像有部论师讲的,一个东西,能够被什么信念或者物质摧毁的如何,不能是如何,他不用讲这些,他可以更简单来说。现在如果大家有问题,可以问一下。
提问:他的问题是说,他想知道,当月称菩萨,当他假如受到烦恼影响的时候,他怎么运用这个二谛来帮助他,怎么样来修行?
回答:人们就说,他认为月称大概会祈祷,因为,你要记得,月称菩萨从来没有破斥过相对的真理,他从来有破斥过世俗谛,这点你要记得。他也修行,就是禅定,这些他都做。正因为这样子,所以他是有证悟的人。
月称没有他认为,一只活着的牛,是活着的牛,一只画在墙上的牛,叫画着的牛,他没有这种成见。
回答:这是一个很好的问题,但是这个答案也很简单。你这个问题实际就等于在问是说,我们怎被知道,我们现在所具有的这种虚妄是错的还是对的。这个也有一个非常好的答案,这个答案是什么?当我们有一个概念,或者当我们感知一件事情的时候,或者我们有一个概念的时候,这个感知或者这个概念他有“生住灭”。比如去年你爱的那个人,你会觉得说,他是这个全世界最美的男人,这种看法改变了,今年你恨他入骨,这样时候他就不再是一个好人了,就是说这个好人的这个,已经灭了,坏人这个生出来了。
这类的事情,在我们生命里改变了多少次,我们对于我们的衣服,我们的发型,我们化妆品,每次只要我们看到,这种美容杂志,也这些东西就要换一次。这个在我们生命里发生过很多次,你会说,我以前这样想不对。那个我们现在应该这样讲,我们一直都在错,我们一直都错。
就像我们一开始的时候有错,现在一直在这么错错下去。但是,你要知道,这个只是错,他却不是坏,你犯了错和你坏,这是两件事。所谓对和错,这是哲学的用语,而好、坏,这个是道德上和宗教上的用语,在这边我们都是哲学家,我们是佛教徒,我们不是那种宗教师,所以我们在这边谈的,也许我可以这样讲,不是善恶。所以,我们在这边,我们应该去注意什么?什么叫做对,什么叫做错。
提问:我想请教一个昨天的问题,昨天入中论讲经里面有一个,从一生相续能生生,稻芽非同麦种等,这句话月称菩萨它的解释是说,稻种跟麦芽之间的潜力不同。所以稻种不能生长麦芽,那接着又说稻种和稻牙他们本身所具备的是不同的潜力,所以不能成长,可是他这个是所答非所问,因为对方问的是说,他有相续的潜力,所以稻种可以长出稻芽,相续的能力跟潜力是不一样的?
A:他的答案,人们确实说,您刚刚讲说,他是一个相续,他的相续是相同的,稻种和稻芽的相续是相同的。所以,他可以长这个。但是他的答案是说,相续和相同两个根本就是矛盾的东西,相续就不会相同。昨天的你和今天的你是相续,但是不是相同。如果他们是相同的话,今天就是昨天。
如果你这样讲的话,你没有站在我们对手那边,你实际是站在月称那边。这个就是月称菩萨在讲的,因为这样子,所以他们根本不一样,他们不是一个。但是这边有一个很重要要知道的,当越程菩萨说他们不同,他的意思是什么?是为了要破斥对手说的同,对手说的一样,他才说不同,当他说不同的时候,并不表示……
第一个我想回到仁波切事实上讲你那个,有个东西要相聚的时候,这句话本身在逻辑上就是自语矛盾,自语相违。当你说到有一个东西叫相续,他是一个东西是破坏了相续这个字本身作为时间的持续性。但是,当我们谈到时间持续性的时候,因为时间就是变化的意思,如果没有变化,他就不叫做时间,我觉得仁波切已经很清楚回答你的问题了。当你谈到相续,有这个东西叫相续这个字的时候,事实上,他已经破坏了他本身的意义,我想这是第一个要思考的。
第二个,我觉得仁波切讲到十地经的时候,平等意义的时候,他就非常清楚地讲到自性不可得,自相不可得,当你知道自性不可得,自相不可得,所以你要回到“非一亦非异”,也就是说因跟果之间,或者在一个事物的变化,从种子到芽之间,实际上他已经不是“一”,也不是“异”,当说“一”,就是相同性不能成立的时候,并不能证明他是相异的。当我们在说相异性不能成立的时候,我们并不能同意那就是“一”。实际上我们我们破一不着异,破异不着一。从这两个角度切入的话,那个问题就会解决。谢谢。
我们看看下面的这两个,这边等于说月称开始要讨论一个大的问题。他这边是怎么讲呢?他说就算是世俗谛,就是相对的真理,实际上也有两种。一种叫做正世俗,一种叫做倒世俗,或者一种我们可以说叫做有效的,一种是没有效的世俗。现在我们先不要去谈胜义谛,我们先只谈世俗谛。
下面这个例子仁波切前面讲过了,这本书上用,他再讲一次。相对的真理,世俗谛有两种。一种是什么?一种是他的根有错误,一种是他的根没有错误,就是我们说五官这种根有错误,一种是没有错误,这两种它观察到的就会不一样。这一个句子也就是为名利跟有患,这个根你化解是很重要的。
在这边,他把世俗谛分成两种,这很容易了解。没有黄疸病的人,看到海螺是白色的海螺。而有黄疸病的人,看到白色的海螺是黄色的。这个很容易了解,就是说第二种人,他看到黄色海螺的这种人,他比较所谓,跟我们所谓正常的状况比较起来,我们知道他是错误的。为什么呢?因为他的根,他的眼根受到某一些东西,比如疾病或者等等的影响,所以他的观察是错误的,这种我们叫做倒世俗,或者是无效的世俗。
另外一个就是兔角,兔子头上的角。还有一个例子,还有另外一个例子,我们说叫死女的女儿,一个不能生孩子女人的女儿。或者我们说青蛙身上的毛。还有另外一种病,这种病好象眼睛里会看到有头发,中文叫飞蚊症。
刚才这位问,有的人黄疸病看到海螺是黄的,远视眼看到是什么,近视眼看到什么,老花眼看到如何,什么是所谓的正世俗?在我们世界上,只能用我们的世界来讲,在我们世界上一个人的眼睛没有黄疸病,没有近视、远视、老花,等等一切病,这个眼睛看到的海螺,是我们说的叫正世俗。
提问:如果,今天我们真定一个人的眼睛是100%的好,可是我今天眼睛动手术,把它弄大了一点,那个是不是变得不好,是不是变得更好,根本没有一个标准,所以不管是黄疸病,任何病,近视、远视,他们看的全都是有效的世俗谛。
所以说,刚才仁波切为什么说,我们只能用我们生活上的世界上的东西来定义这个,就是讲说,如果说我们这个世界上所有的人从开始,每个人都是黄疸病,有一个人不生黄疸病,他看到的海螺是白色,那个人就不正常,那个人就是倒世俗。这是用我们的世界定义的,他说这是民主时代。就是这样的,因为多数人是那样。就是因为这样,因为多半的人没有黄疸病,只有少数人,所以在有黄疸病的人,在他民主进程里面的少数。所以,这就是为什么说,在佛教认为,人权和民主,两个根本是相反的东西。这是依照月称来说,这两个是相反的。
再向下面讲两个偈颂,下面就是说,当我们看到这个桌子的时候,我们的概念是很正确,对不对?如果说你有黄疸病,你看到就是黄色的。这个是我们说的倒世俗。这个是怎么得来的?这是说,拿这个去比较一个没有黄疸病的人看到的这种桌子来说,所以说有黄疸病是倒世俗。这边我们谈的不是不同的派别,而是说一般人生活里面的概念。
下一个偈颂讲的也是相同的东西。所以说,任何一种形色或者声音,如果是由一个不受影响的根所观察到的,这种所看到的对象,在一般世俗的人,他们认为这个是一个真实的对象。就是说以民主来说,这是一个手表,这真的是一个马克杯。仁波切说,他相信现在大家都有不受歪曲的感官知道他拿的是一个马克杯,而不是一条蛇。
甘共苦 所以比较起来,如果你看到是黄色的海螺,或者说飞蚊症看到天上有头发掉下来,那些是我们认为不正确的世俗,也就是倒世俗。这个偈颂非常重要的。为什么呢?因为月称他所想做的事是想做什么呢?因为,所有的就是说由这种哲学宗派所建立的,既或是那么高,由那种唯识宗建的东西,唯识宗的见地,经部的见地,不止说他们的世俗谛的见解,甚至他们胜义谛的见解,或者我们说有部的见解,一切印度教,基督教,回教的见地,他们一切的胜义和世俗的见地,他们认为他们这种见地全部都是什么?全部都是倒世俗,是一种错误的世俗。
月称他在这边怎么讲呢?他说一个放牛的,这个放牛的,不用任何知识性的方法,也不用任何哲学性的方法,他就是这样简简单单看到一个事件,不把他哲学化,也不把它知识化。他所看到的世界、描绘的世界,高于前面我们所讲的一切,从各种宗教,一直到唯识宗的他们所建立的,甚至他们胜义谛的看法,比他们还高,这个以后可以讲。

中观中所讲的二谛实际上是让我们能够增长我们智慧的一种方法或者是一种工具。对于一个不知道什么是真的皮革这种人,让他知道什么不是真的皮,让他知道假的皮,这个是很重要,因为他知道什么是假皮,他就能够认识什么是真皮。为了能够证实看到白的海螺是一个正确的概念,所以为了跟他比对,所以我们就说,有一个那种错误的看法是看到什么?看到黄色的海螺,比较黄色的海螺来说,白色是一个正确的见解。
所有的一切的宗教和科学,他们用的同样方法,他跟你说的,你这个看法是错的,你对于你的生命或者对于这个宇宙的看法是错的。他们要把所谓正确的那个概念告诉你,就是说一个就近的概念。这个概念是什么?是由上帝所显现出来的,所显示出来的,但是为了要知道这个呢,我们必须要知道什么是错误的。
当佛教,佛有同样的这种情形,并不是说有一种现象,那就是世俗谛,有一种现象,那是胜义谛。而是佛为了要显现出什么是智慧,就是“般若”,为了要这样做,我们必须知道什么是无明。现在我们这边发生的情形也是这样子。正因为这样子的原因,所以要建立这种二谛是必要的。但是,多半其它的哲学家或者说这种方法论的这些人,他们都是想要从客体那方面建立起所谓的究竟还是相对的真理。但是,中观中像仁波切一直讲的,或者我们书上讲的,中观中分辨二谛的方法,是依照主体来分的。为什么呢?因为中观中的人,他不相信有一个“独立”的客体,请你把这个“独立”下面划线。
这种就是说,没有独立的客体,这个会在我们书面会重复重复地讲,会重复地证明,他既不是来自于自生,也不是他生,也不是等等其它的生。我们再从下午的地方继续下去。
下一个偈颂,这个偈颂是说,由这些研究方法论的这些人所建立起来的东西,他们所建立起来的这些东西,就好象是一个幻想,或者我们说是“扬言”,或者我们刚刚说的黄色海螺一样,就算从一般的世间观点来看,也没有人会认为这些东西是真实的。
在这边,他是想分开说有两种相对的,就是两种世俗谛,早先有讲过,世俗谛是需要的,为什么呢?你为了要知道什么是真的皮革,你就应该知道什么是假的皮革。当然这种东西可能不存在,如果有一个假的皮革,但是这个假的皮革,没有办法拿来证明说哪一个是真的皮革了,对不对?这个可以跟早先我们讨论,那位小姐讲的问题有关。
提问: 如果说现在只有一个没有患黄疸病的人,其他人都是黄疸的。
A:当然我们这边所谓正世俗或者倒世俗,或者我们说有效的,无效的世俗,并不是一个患了黄疸病的人,看到黄色的海螺,那个黄色海螺无效,因为对于这个患黄疸病的人,他还很喜欢这个黄海螺,并不是说无效,对他来说并不是无效。我们讲这个道理是认识什么是真理。所以,这边月称并不是只想跟你谈一些哲学,他想从这个讨论中间,建立一个大乘的修道。所以,这边所谓正世俗还是倒世俗,正还是倒,他怎么样来判断呢,他希望这个世俗能不能够帮助你,因为你了解这个世俗,而全部由的这个世俗能够帮你证得究竟的真理,就是证得胜义谛,是因为这样,才建立正倒世俗。
为什么我们说身为一个修行佛法的人,你实际不必研究有关黄色的海螺是什么样,为什么呢?你如果在那边研究很久,为什么这个海螺是黄色,为什么的他不是黄色,你研究很久的时候,最大不了你的结果,你最后正得,你了解到那个海螺是白色的,而这个完全不是我们的目标,对不对?月称菩萨在这边讲的,他的意思就是说,你研究一个黄色的海螺,研究到最后,最了不得你得到的成就,你能知道这个海螺他是白色的,这个意思是什么呢?等于月称菩萨告诉这些所谓研究,各种各样的专家,你研究各种各样的东西,到最后最了不得,你做一个正常的人,这是你最了不得得到的成就了。
所以,唯识宗当然是一个非常高的宗派,他们相信三界为宗,万法为心,那一切最究竟的就是心。对于月称菩萨来说,一个唯识宗他们的主题,他们主要的见解说三界唯心,心是究竟的,这一个主题,实际上他并不比一个人看到黄色的海螺高级多少,就是他是属于倒世俗,他是无效的世俗。对于月称来说,他宁愿希望来找他的人,一个人相信说,我是哪儿来的呢?我是从爸爸妈妈那边来的,他不希望找他的人,说我怎么来的?我是上帝创造,他不希望有这种人来。月称菩萨这边的意思是什么?他是说,我们已经有足够够多的无明债了,你何必花很大的力气,学了很多东西,把原来有的无明丢掉,你造了更多更大的无明,你抓住他,何必呢。这个是一个很重要的论点。
如果刚才讲的有关月称菩萨的观点,如果您了解的话,在后面有一句月称菩萨更胆大的话,那样您才能了解,月称菩萨怎么样?任何一个人离开了中观的道理,也就是说一切唯识,一切的论师,他都没有成佛的办法,就是他没有办法解脱。而唯识宗,他们并不是一群好象傻蛋一样的,他们是非常聪明的一些人,都是一些很好、非常聪明的人。
下面一个偈颂,所以,在很多的佛教论著里面,大家都会看到这样子一句话,就是什么呢?只有依靠着世俗谛,只有依靠相对的真理,你才能够证得胜义谛,究竟的真理。这边所讲的世俗谛,是我们前面所讲的正世俗,不是倒世俗。这边你可以说,只要是世俗谛,他不一定是实存的。但是,他只要是正世俗,那你可以说他是存在的。这个是这段的结论。
下面几个偈颂是很容易了解的。他主要是想破斥我们前面对手讲的,因为一般世俗的人都相信他生,所以中观论师也应该接受他,他是想破斥这点。
下面这几个偈颂等于回答这个问题的。这边想指出来,就算一个圣人,已经脱离轮回的圣人,在他们的观点里边,对于这些人,对于一个眼睛有病的人,一个眼睛有病的人所见到的东西,也不能拿这个做理由来反驳一个眼睛正常的人所看到的东西。这个就是我们下面的偈颂。所以,下面一个就是说,有分别的这种心灵,一个有分别,被分别所障蔽的心灵,他没有办法了解无分别的心灵所了解的事情。
所以,在建立这种究竟的立场上,虽然一般的,凡庸的人会见到所谓他生,但是他这个观念,并不能影响到中观论师所建立起来的看法。为什么呢?因为其他的人是这种,他是不具有智慧的。
我们要生火的时候,就是说用光木头并不是我们的目的,我们要生火的时候,生火是我们的目的。但是在你生火的过程里,你把木头用光了,月称菩萨他的目的并不是想建立胜义谛,但是在这个过程里面,他把其它人的这些,等于邪见都烧光了。所以,你可以说,在相对上对,这个的确还是它的目标。
对,在道上的时候,你可以说对道上说,他相信究竟的真理,就是胜义谛,他也相信世俗谛。为什么呢?因为当我们说道的时候,道是属于世俗谛。所以,前面他问,相对上月称菩萨,他相信究竟的真理。但是究竟上来说,他并不这样子。这个也有,怎么讲?要注意的地方。因为在相对上,他唯一想说的就是说,你不要去分析。下一个偈颂可能对您这个问题有一点帮助。这边月称菩萨讲,这个偈颂他只是想针对佛教其它的派别,有的派别相信他生的这种派别。他对其它的这些佛教的派别讲,你们都必须要接受,就是说一个解脱,一个成佛的心灵,他是比一般人的心灵更高的。他这边就讲,拥有这种解脱心灵的人,他从来没有看到,有什么东西可以创造。
刚刚我讲,对于一个像我们这样没有具备解脱心灵的人,我们没有看到一个究竟的因可以创造这一切东西的。我们这边讲的,说世俗谛的精华,或者世俗谛的根本。这边要提醒大家一下,就是说世俗谛就是一个有无明的心灵,一个心灵他会见到,或者他会障盖住那种真理。有没有帮助啊?
另外一个问题就是说为什么正世俗谛存在,倒世俗谛不存在,能不能举一个例子,这是什么意思?
A:这个就好象我们说的白的海螺和黄的海螺。
提问:这只是一个抽象的概念。
A: 或者说,这样讲,像一个梦,现在说另外一个例子,一个正在做梦的人,和我们现在经历的东西,这边我们可以说有三种东西,我们说有究竟的真理,为了要了解这个究竟真理,我们有一个相对的真理,这个相对真理,我们可以说我们真的生活就是这样子。在这个相对的真理里面,一切的见地、修道都在这边。另外还有一个就是说,我们说倒世俗,无效的世俗,但是这个,比如我们说幻象,黄色的海螺归在这一类。这一切是什么?科学家,这些有部的,或者唯识都属于这一类。刚才那位小姐讲的是对的,我们的确可以用这种倒世俗做我们的参考点,但是你用倒世俗做参考点,最了不起,你能够真了解世俗,就是正世俗。所以,这就是为什么月称菩萨,宁愿找一个放牛的,为什么?因为放牛的,他全部有的就是这个,就是正世俗,他没有倒世俗的这种概念在。
月称菩萨是这样讲,譬如你运用唯识宗的很多东西,你在那边研究了很久很久,到最后你了不得变成一个平常的人,何必这么努力,我们已经是平常人,何必要做那个东西,然后再把我们变成一个平常的人。
提问:我记得下午讲,如果比较多数的人同意就是正世俗,比较少数人同意就是倒世俗。如果,现在只有一个人没有患黄疸,其它人都是黄疸,他把海螺都看成黄色的,突然他们的病都好了,是不是那个时候正世俗变成倒世俗,他们是不是可以这样变来变去?
A:下午那样讲的,这种是我们这个世界人的这种看法,不是说这个是中观师的开发,不是这样。我们这边大家都觉得,钻石是很珍贵的东西,如果说从开始大家都觉得石头是非常珍贵的东西,如果这样子的话,大家现在把山都挖光了,每个人都带一大块石头。
下一个偈颂,一个人眼睛有病,他看到他面前有很多头发、毛发掉下来,我们说的飞蚊症状况。这个人他的看法当然是错的。对于一个眼睛没有病的人,他就可以看得很清楚,他面前并没有这些毛发掉下来。月称菩萨这边是说,这个眼睛健康的人,他在这边并没有否定任何东西。因为,这个地方根本从来没有毛发,没有头发,如果这边的确是有毛发,而这个眼睛健康的人说,这边没有毛发,当然表示他在否定一个东西,但是这边从来没有毛发过。
这边月称菩萨跟他的对手讲,这个是你要了解的,当我说没有他生的时候,我也是这个意思。我并不是否定说他生这回事。这边他当是玩一个很好的轨迹,假如现在这边讲,这边没有鹦鹉,这并不表示人们就要破斥鹦鹉,没有这个意思。如果这边有一只鹦鹉,但是仁波切说这边没有鹦鹉,那是什么?那是在否定这只鹦鹉。这边月称菩萨讲,这些哲学家或者这些方法论的人,他们就像眼睛有病,看见毛发从天上掉下来一样。那些眼睛健康的人,比如谁呢?像龙树菩萨,他们才能看到真正这种生的本质是什么。眼睛没有病的人,他什么东西都没有看到。
他下面这个偈颂就讲,如果这种世间的人,我们认为他也见到了真实的话,我们为什么要相信,就是说圣人所说的呢?我们又何必要去修道呢?他在这边讲,在我们建立胜义谛的过程里面,一个凡夫的见地,应该不能和我们建立的胜义谛有冲突,就是有矛盾的地方。
从这个偈颂我们也看得出来,所谓胜义谛还是世俗谛,这二谛的分法,实际是从一个凡夫的角度分出来的。究竟的真理还有相对的真理,这两个的本性是不是一样?本身是不是一样?是吗?“是”。实际,上面一个偈颂还有这个偈颂,他讲的是“不是”。
我们说有飞蚊症的人,他看到很多的毛发从天上掉下来,他现在手上拿了一个容器或者一个碗,他看到这些毛发掉在碗里。所以他看到的确有这种毛发。没有病的人,他就看不到毛发。所以,就没有毛发。有毛发和没有毛发,他们能够有相同的本质吗?究竟和相对的真理,没有相同的本质。
你能够看到这个能力,这个是一样的。但是仁波切回答说,你看这个能力不是真理,不是谛,我们讲的是谛。你看到的不是真理,你看的这种能力不是真理。
两方面都相信他们自己的真理,但是,这两种真理,不应该说有一个同样的一种本质。如果说从开始就没有毛发,如果是这样子的话,你怎么能说没有毛发和有毛发这两件事情是同样本质,你如何能这样说。把下面这偈颂讲完,大家可以继续问问题。
下一个偈颂是说,世间的一切,世间的一切非正量,这个是我们打算要建立胜义谛,我刚刚那句应该是“愚人为量亦非理”。现在我们对手反问了,你月称菩萨一直试着不违背凡夫他们的这种感官或者他们的量,在这种情况之下,我们怎么样不去违背世间人他们现在的这种感受呢?现在月称菩萨这样回答,这个时候,他给的答案是,我们怎么样等于说违背一般世间人所现实的这种感受,或者很现实的这种量。我们就说,如果有一个人,他掉了一个盆,一个瓶子,他就在各处去找这个瓶子,另外一个人问他,你在干吗?第一个人说,我的瓶子不见了,我在找瓶子。第二个人就讲,这个这个瓶子原来就不是实存的,他说这个瓶子原来就在你的心里面,他说这个是你心灵,心里的概念,这是一个幻象,这个只是一些原子,一些粒子。这种讲法,月称菩萨说,这个是违背一般世间的现量的。
月称菩萨是讲,如果你说这个事情他是非他生,这样的讲法并不违背世间,这一切都等于回答昨天某一位的一个问题,月称菩萨是讲,他生不但在胜义谛不可能,就在世俗谛也没有办法他生。
月称菩萨说,在世间一个人只不过是稍微放了一点种子,到另外那个人那边去。这样子的话,这个人就说这个孩子是我的孩子,然后他种的一个种子就说,这个树是我种的。所以,就算在一般的这个世界里面,我们也不接受他生。这边月称菩萨在讲什么呢?昨天月称菩萨讲,平常人也不接受自生。今天还有讲,普通的人也不接受他生。在月称和一般人之间,只有一个差别,就是月称菩萨有一个修的道,而平常人没有。在一个平凡的人,月称菩萨还有我们说,可以说是一个哲学家之间,也有不同。因为我们说这种哲学家或者这种搞方法论,他们有一个问题。因为他们对他们自己的这种概念有一种成见,就是他们对于这个有一种成见。所以,月称他不但在究竟的立场上,不接受自生和他生,在一般的世俗立场上他也同样不接受。这个还有没有其它问题,刚才这几个偈颂不那么难。
他的问题是说,身为一个哲学家,或者一个理论家,理论师,我们有的是这种倒世俗,在这样子,我们怎么样能够分出什么是正世俗,而什么是胜义谛,答案是说,就是来学中观,学中观,然后逐渐破释一些倒世俗的概念。
他的问题是说,我们现在在世俗谛,我们怎么证得胜义谛,仁波切是说,我们既不在世俗谛,也不在胜义谛。我们其实两个都在,或者两个都不在。
怎么样能够证得圣一地,要证得就得要修行。
提问:如果一个平凡人的见解,他就是相对真理的话。举一个例子来说,有两个平凡人,他们都有正常的眼睛,他们今天看到这个杯子中的一个杯子都没有问题,可是这两个人,一个人看到这个杯子会说这个杯子好漂亮,另外一个人就会觉得这个杯子好丑,我不喜欢,在这样的过程中,我们怎么样去了解相对真理和究竟真理,就是正世俗,我们如何以这样的正世俗为道去修行,去接近真理。
A: 他的问题刚刚大家听到了吗?就是说一个正常人所见就叫做正世俗的话,那现在两个人都同样看见这个杯子,一个人看这个杯子很漂亮,一个人看这个杯子不漂亮,我们怎么叫这两个都是正世俗,答案是这两个都是正世俗,所谓正倒世俗,是一个人所见,依照眼根所见,这两个人看到都是一个杯子,马克杯,并不是依烦恼的所见,并不是你看了以后他美或者不美,并不是以这个分的,两个人都以没有受到影响的根所见,以这个为标准。有两个办法能建立所谓正世俗,在佛教的立场上来说,我们判断正世俗和倒世俗是看这个任他的感知有没有烦恼在里头。在一般的世界里面,我们不这样做。在一般世俗的这种观点来说,就是看你健康的程度,就是以你观察时候你健康的程度来做正和倒的分别。
下面一个偈颂。下面我们是想常见或者断见。这种是一切印度的哲学都做同样这种事,这个芽并没有离开种,所以在芽的时候,这个种子并没有坏掉。但是,芽和种他又不是相同。所以在芽的时候,你也不能说他有种,这个就是我们说的中观。这个是利于二边的过世,这句话或者这个偈颂是中观应城派很有名的讲法。因为中观次序派,这个偈颂就没有办法完全这样说,为什么呢?因为中观自续派他们相信世俗谛有所谓他生。
我们再回到书上,如果我们不能离于二边,我们就有问题了。如果一个东西他是,等于依靠实存的因存在,就等于有问题。圣人在他们的证悟里面从来没有看到一个实存的东西。这个偈颂实际上是非常好的偈颂,你应该写在一张纸上,把他装在筐里挂墙上。
下面这两句话,“空性应是坏法因”,我觉得这实际上就是我们平常在做的,一个大乘的行者,我们认为当我们修空性的时候怎么样,我们拿一个空性作为摧毁这个世界的东西,把这个世界现有东西,我们认为它不对,把他用空性摧毁掉,这种看法是完全错误。空性不是摧毁现象的东西,他也不是制造出无的这种工具。他也不是制造出一个空间的东西。为什么呢?因为当我们说空间是一个实存的东西,是一个实体,而空性是超越二边,就是超越这种极端的。他这边讲,如果一个东西真正是有他的自性存在的话,那空性就会把这个东西毁灭掉。任何一个现象,它实在从自或者从他所生出来的话,他是这种独立的生出来的话,或者我们说究竟的,或者说无条件的这样生出来的话,这样子的话,那空性就变成什么?空性变成一个电锯,像人家锯树的电锯。
因为一切的法他本身就不是由某一个东西这样生出来的,所以这个东西他就是超越过了我们刚刚说的,就是超越过了这种二边。
这位先生他问,我们修空性的时候,不应该做什么,我们修空性的时候该做什么呢?你这样讲,就是谈修道,谈修道我们就有另外一套语言了。我们大概要停在这边。因为下面再过一两个偈颂,就是唯识宗就开始讲话了。唯识宗当他们反驳的时候,他们会提出四项理由来证实万法唯心。这四个例子,每一个都是非常了不得的例子。在月称菩萨写的论里,月称菩萨自己在这个时候,当唯识宗提出四点,月称菩萨自己都说,关于你们提出来的,我得想一想。
提问:仁波切早先有提到,在我没有看到梨子的时候,这个并不存在,他讲的这个,非常违背我们现代人的这种现量,我们说当我们在看到梨子之前的话,梨子并没有从这个现象里消失,我们所看到的梨子,如果用西方的逻辑正确来讲,我们有看到梨子的经验,我们有一个这样的经验,那你现在没有看到梨子的话,只能说你没有看到梨子的经验,不能否定地说,这个梨子并不存在,这个物理原因并没有消失。
A:为什么呢?为什么我们不管看到没看到那个桃子都在那边,他理由是什么?
提问: 因为像你所讲的,这个梨子并不是凭空产生的,对不对?
A:这并不表示桃子在现象间。我们看到了那个桃子的时候,当然桃子在那边,你说我们没看到的时候,并不表示桃子在现象界里没有。比如说你这一生第一次看到桃子,好吧我们就说你八岁的时候第一次看到桃子,你在这边实际上你想辩驳说,我三岁的时候,早已经有桃子了,对不对?你是这个意思是不是?这个不是诡计,他说这是你说的。这个实际上是一个假设,你这个假设是怎么来的?你这个假设是以你目前的经历假设回去的。你只是因为你现在看到了这个桃子,你也看到了很多有关桃子的研究,桃子是什么时候就有的,然后有很多别的报道,你就说我没出生以前,早就有桃子了。
我们说,当你出生的时候,我们说你出生的时候,就是一个瞎子,在那种情况之下,什么叫做桃子?你会说,桃子是一个圆形的,甜的东西。那个时候,在你桃子的世界里,就没有红色,或者他上面的颜色。就算有人想尝试跟你讲,什么叫红色呢?红色就是火的颜色,但是对你仍然没有意义,因为你从来没有看到火。所以对于你来说,一个桃子,你的主要参考是什么?就是说桃子是一个圆形的,甜甜的,你能够触摸的这种参考的东西,拿他来说。似乎这位先生讲,他的意思这表明什么?我们所经历的就是我们眼睛所经历的东西,这个是我们经历到的东西,仁波切讲,像眼睛、鼻子、舌头等等这种经历,他所造成的。
然后说,你说原来眼睛是瞎的,你活到40岁,当有人帮你眼睛开刀,你有了眼睛。你那个时候,40岁的时候,你有眼睛了,你要干什么?你要开始学习,什么是红色,什么是蓝色,是不是?所以那个你要去那种专门教颜色学校去学,你会假设什么呢?这么多年来,桃子原来就是红色。但是,你这个是什么?你是用现在你的经历把它回到以前去,不止是到以前,你还可以想到未来。你会想说,明天这个桃子是红色的,这个就是我们说的比量。
我有了眼睛以后,我会说,以前我不知道这个桃子是什么颜色,但是桃子以前就有颜色,只不过我没有看到。仁波切是说,除非一直到你知道那个所谓存在的概念,本身都不存在,当然是这样。这个墙里面有一个城市,就好象是这样子。这个墙里面有像咖啡厅等等,他不存在因为什么?因为我们不知道。他们是,也一些像飞碟等等什么,仁波切说,这个就是人的幻想、妄想,这并不表示这些东西不存在,他们存在。但是这个小姐说,我们是不知道他们存在不存在,仁波切说,这种不知道稍微有点不一样。
提问: 刚刚有人说,唯识,有部,经部,都属于倒世俗,他甚至比那个正世俗还差,如果是这样的话,是不是说从今以后,我们都不应该看唯识、有部、经部的书,只能看中观应成派的书,学放牛的,他到底怎么看这个世界,我们也这样看这个世界。
A:不是这样的,除非你先把这些书读过了,那个中观应成派的书你是读不懂的。这个就像刚才那位小姐讲的一样,这些东西他最大的功能只能带你到那边,如果你没有先读了前面倒世俗的东西,你看不懂。月称菩萨从来没有否定过这种黄色的海螺。月称菩萨跟你讲的时候,黄色的海螺是倒世俗。当你了解到这点之后,你能够怎么样?你能够看到白色的海螺。
提问:所以每个人都应该从倒世俗再到正世俗,然后才能到究竟的真理吗?
A:不见得一定要这样子。有三类学生,第一个就是那种理论家,第二种就是完完全全一个正常的人,第三种人就是说,你已经有这种了解,空性的这种潜力,或者有一点这种了解的人,仁波切会讲,多半像我们属于第一类人。因为,在座的各位多半都是受过现代科学的教育,比如说你像那种粒子,你相信就是说,我不知道,但是他是存在的。我虽然不知道,但是他还是存在。但是月称菩萨会跟你讲,认知和存在是同一个东西。而同样他也会讲,认知还有不存在,也是同一个东西,当然是这样子。
你认为说某个东西不存在的时候,这是什么?这是一概念,这是一种知识。一个真正不存在的东西,不存在的东西,就是真正不存在的东西,你根本不会想到他是不是存在与不存在,你不会想到。而所谓存在或者不存在,这实际是我们的一种知,一种了解,而了解是什么?了解是一种新的功能。这个实际上能够帮助我们的修行帮助很多,你们互相看看大家,我们互相看着对方的时候,你想想看,你正在看的这个人,你仔细想想看,到底谁在看。你就看,到时候你会注意到,实际到后来你就会知道,实际上是你在看。所以,到那个时候,你会知道,你所看到的,你认为的对象,实际上完全是你的一个创造物,是你制造出来的,不是吗?你不同意的话,赶快讲,为什么。
他是这样讲,我在看不到美国,但并不表示美国不存在。为什么呢?因为你已经有了对于美国的这种知识,就是你知道。有一个更好的例子,不要说用美国,用什么?你用阿弥陀佛的世界,没有人看过阿弥陀佛的世界,我也去了美国几次。这样子的话,我们是不是可以问,极乐世界是不是存在呢?是,他是存在,为什么呢?因为有人解释过,有人谈论极乐世界,所以,他存在你的心里面,这个你了解吗。但是只有其中一部分是存在的。这边他在问你一个问题,他的问题是是说?极乐世界的中央火车站叫什么名字?你看到没有,这个东西就不存在,对不对?为什么呢?因为从来没有人谈过极乐世界中央火车站的名字叫什么?但是现在仁波切开始谈这个了,你会这样想,也许没有这么一个中央火车站存在吧。所以这个你看出来了吧,是你的心让他不存在。
他的问题是说,同样这个梨子,这是梨子还是桃子呀?不管怎么样,反正看桌上这个桃子,两个人看他都不一样,对不对?这两个人怎么沟通,认知不一样,怎么样沟通。我是正,还是你是正?
你大概现在没有黄疸病吧?如果你没有黄疸病的话,你也没有喝醉,也没有吃什么药物,如果你也没有刚刚好,刚刚观想了密宗的本尊的话,你不要认为这是玩笑,对,这个的确包括在里面,唯识宗后面要拿这个出来反驳了。我们现在两个人,都看得这个桃子,我们两个看的都是正世俗。但是,如果说张喇嘛同样看到这个桃子,但是他看到是一杯茶还是什么,这个他就有一点问题了,也许他这几天没睡好觉,这就表示什么?因为他这几天没有睡好觉,所以它的观察有缺陷、有错误。我们刚才主要谈的是什么呢?你在看这个桃子,仁波切也在看这个桃子,但是,你认为说,仁波切在看我所看到的同样一个桃子,这个是错的。因为仁波切从来没有看到你看到的那个桃子,除非什么?除非是你或者他两个人,其中有一个人解脱了,那可以,成佛,那可以。这就是为什么呢,一个解脱的人有这么大的慈悲,他知道一个众生怎么样看这个桃子。这也就是为什么呢,你的业,永远没有办法在仁波切身上成熟的原因。因为你的业是你的,他的业是他的。但是,也因为同样的理由,所以说为什么你们两个人能够有这种业的连接,能够建立我们中国人讲的这种缘,为什么呢?因为你们两个人看着同样的目标,这就是为什么会有这种业的缘。
我们不要想太多,不要管什么正世俗、倒世俗,这个怎么了解究竟是真理?
A:可以呀,为什么不行呢。为什么呢?因为月称菩萨他希望你是一个平凡的人。
为什么建立见地是这么重要呢?众生实际上他的,怎么讲?推动众生的东西,实际上就是各种不同的见地,不见得一定要佛教的见地,各种的见地,或者各种各样的意识,意识形态。同时,也是每一个人的见地来决定什么东西是有价值的,什么是没有价值的。然后,就有说,每一个人有不同的动机,是怎么样去得到这种有价值的东西。
如果在沙漠里你很口渴的话,那个时候你看到一个幻象,就是大家看到海市蜃楼。当我们看到这个海市蜃楼的幻象,你如果认为他是真正的水,你把这个幻象当做一个真实的东西,他可以给你很短暂的快乐,但是最后终究会让你失望的。在我们世间的这种生活里面,我们本来就有很多幻象,比如刚刚讲的海市蜃楼,做梦,我们都认为他是一种幻象,他不是真实存在的。但是有其它的一些东西,我们认为这些东西它是真实存在的。
我们认为我们的身体是真实存在的。而且这种我们认为存在的这种现象,不止在一个很粗的层次,甚至是很微细的层次也是。举例来说,如果有一个人说,你的儿子,你的孩子已经八岁了,应该让他写一份遗嘱,这一点通常人都不能够接受。因为我们,为什么这样想呢?我们认为是说,这种年轻的小孩,他不可能死呀,所以我们对于这个有很强的这种执着。所以,古代的这些哲学家,他们很多人都非常有勇气,他们都把我们世间的很多现象,都认为他们是幻象,他们不是真实存在的,或者我们用比较术语来说,他们都是没有自性的,但是这些哲学家到了最后,他们永远都有一两件东西,他们是甩不掉的,他们永远执着在一两件东西,也许对于印度教来说,他们可以认为大我,或者泛我,对于基督教可能认为是上帝。对于这些东西,他们是执着,他们认为这个东西,他不是不存在,这个东西是有自性的。
他们最后丢不掉的这一点点东西,实际上就是月称菩萨还有他们辩论的地方。因为,依照文殊或者月称的看法来说,在究竟的立场上来说,没有任何东西是真实存在的。这一点是他们在这边尝试建立起来的。他们怎么样建立这种见地呢?他们去检视、检查不同现象他们的特征或者它的特质是怎么样,用这种东西来建立他的见地。他们认为,任何一个现象,任何一个被我们认知的现象,一定有生、住还有灭的过程,在这个过程中,他们选择生,我们这本书一直在用,就是检视现象这种生,来建立的这种见地。其实这是一个大问题,你考虑一下,所有的宗教都在谈这点,比如宗教里面讲,起初神创造天地,而谈的是什么?谈的是生。所以他们永远都在讲?这一切是怎么开始的,所以生是一个大的题目。如果我们谈到生,也就是任何一个现象如果真正是有所谓生的话,这个生一定是四种状况,就是说他是自生,或者他生,或者自他生,或者无因生,一定是这四者之一。
我们目前在讲的,是讲第二种,就是他生。而这个他生,就是破他生的这一点,在入中论里面讲的比较多。用比较多的篇幅讨论他生,其实是蛮有理由的,就算在我们世俗一天天的日子里面,我们几乎也觉得,每个现象都是由别的东西产生出来的。举例来说,每个人都会这样讲,我爸爸妈妈生了我,表示什么呢?你是由其它的什么样的现象产生出来的,所以,在这边用比较多的篇幅来讨论他生,是有这种必要的。
这个偈颂是这样的,若谓自依缘生,谤彼即坏诸法故,空性因是坏法因,然此非理故无性。这个偈颂实际上对于很多像我们这种所谓修空观的人,实际是非常好的建议。这个偈颂月称菩萨还这样说,如果任何一个现象他有真实存在自性的话,假如这是一个正确的前提,当我们修此空性的时候,空性就会破坏掉这些现象所真实存在的自性。如果这样子的话,空性就成为破坏一切现象的杀手。但是,空性并不这样子。
他自己身为一个了解这样子的,有中观见地的人,他仍然经常犯这种错误,他相信在座的各位,也是经常这样做。所以,这个偈颂,在这面实际是讲,如果我们去修行空性,我们具备空性的见地,如果一个现象他是有所谓真实存在的这种自性的话,那修习空性以及空性的见地,就会变成我们讲的现象的杀手,可以破坏这些现象,如果说一个现象真实是有自性的话,那我们实际上,我们应该修习各种现象的自性。但是,正因为所有的现象实际上并没有真实存在的自性,所以修空性不会破坏他们。
下面一个偈颂也跟这个非常有关系,就是设若观察此诸法,离真实性不可得,是故不应妄观察,世间所有名言谛。这个偈颂和前一个偈颂,实际应该让我们非常清楚地了解到,很多人都认为学佛尤其是学空性的人,实际上是非常接近无神论,甚至说他们实际上是一种所谓不存在主义论调的人,这两个偈颂实际可以让你非常清楚地看出来,修习空性的人和我们前面说不存在主义的人截然不同。修习空性的人会跟你说,在世俗地上,你应该很简单接受世俗地的一切,而不做任何的分析,为什么?因为你开始所谓分析世俗和现象,你只会得到胜义谛的这种结果。如果你在远距离看到海市蜃楼,如果你很喜欢这个幻象,这个海市蜃楼的幻象,那你应该做什么?你应该做的就是保持距离不要走近。你越接近这个海市蜃楼,你越分析这个海市蜃楼,他就会消失掉。所以,在究竟的这个立场上来说,我们认为所有的现象都是没有存在永远的这种自性。
因为这样子,所以我们修习空性,他不会成为一个破坏世间的原因。在世俗谛上,我们不去分析它,因为我们如果一去分析它,我们得到的就是胜义谛的结果。这个上面讲的这两点,实际对很多学生,很多修行的人,实际制造了很多很多的困扰。很多学生都会问,如果说什么都是空的话,那什么叫做虔诚心呢?我为什么需要虔诚心呢?我对谁虔诚呢?这种情况下又什么叫做成佛呢?成佛又是什么东西呢?你知道这个问题是怎么产生的吗?会问这样问题的人,实际上是一个懦夫,这个懦夫为什么叫他懦夫呢?因为这个懦夫没有勇气把我们所谓的涅磐,也包括在世俗谛里面。所以说贪当然是一种幻象,智慧也是一个幻象,修行也是一个幻象,所以惑随破除无形也是幻象,同样的呢,所谓证得佛果,这个也是一个幻象。因为依照龙树和月称的见地,一切菩萨修行的各个地,他们修的道和智慧,都属于世俗谛这边的。
不要忘掉一点,我们现在就是在世俗谛之中。所以,这个就是我们需要经常记在心里的,我们必须要清净,把我们所有的这些幻象都清净掉,这个也包括什么?这个也包括我们对于一切所谓智慧的这种了解,一切修道的这些了解,这个也是不能够去分析它的。因为,你如果问说,既然一切是空性,我为什么要修行?修行的目标是什么?如果问这些,实际这就是去开始分析它的一个这种问题。
下面一个偈颂,于真性时以何理,观自他生皆非理,彼观名言亦非理,汝所计生由何成。这边月称菩萨把世俗谛和胜义谛把它结合在一起。他说在胜义谛如果你去分析的话,你就会知道,任何的现象,既非自生,他既不是自生,也不是他生。但是,这个偈颂的后两句怎么讲,这不止在胜义谛是这个样子,即或在世俗谛你分析所有的现象,你会发现,世俗谛所有的现象,也是既非自生,也非他生。在胜义谛,我们都接受,一切东西都没有自性,所以你去分析,当然它既不是自生,也不是他生。
在世俗谛,如果你问一个最简单的放牛的,你说你哪儿来的?你是自己生的,还是其他人生的?如果你把我们运用的这种逻辑,把它运用到世间的这些事情上去,分析这种问题,世间的一切现象都整个毁坏掉了,你也不能把我们这个用去分析世间的这种现象。
下面一个偈颂,如影像等法本空,观待缘合非不有,于彼本空影像等,亦起见彼行相识。这个时候有一个人反问他说,你这样说,这一切现象到底怎么来的因为你说的什么?你说在圣一地来看,你去分析,没有一个东西是真实存在的。在世俗谛,我们就不应该去分析,如果你都这样说,到底这些现象是怎样产生呢?在这边月称菩萨他又这样讲,他说这个也很简单,他说你想想看,你自己的影子在那个,在你的镜子里照出自己的影子,这个影子并不是真实存在的。他说,就像是魔术师变魔术的时候,有时候变出马,有时候变出孔雀,有时候变出大象,你坐那边,一下子马跑过来,一下子孔雀又是大象,这些东西你也知道,他应不真实存在,对不对?同样一个镜子在那边,你在镜子里看到你自己的影子,你知道那里面并没有什么真的东西,但是这种结果,就是你在镜子里看到影子的结果,仍然可以出现,所以现象是怎么样?现象是这样产生的。
月称菩萨的很多对手,也许他们讲的各种各样的理论,可能不简单,可是月称菩萨他所用的东西,他的理论实际上是非常非常简单的。所以,这点大家不要把它看得很复杂。
下一个偈颂,如是一切法虽空,从空性中亦得生,二谛俱无自性故,彼等非断亦非常。这个偈颂的前两句,实际是前一个偈颂的总结。这边讲,虽然在镜子里看到的影像,它是一个影像,但是这个影像,实际还能发挥非常大的作用。比如小姐们拿着镜子涂口红,你的嘴唇并没有到镜子里去,那个镜子里并没有你的嘴唇在。但是,如果没有这个镜子在,你的口红可能会涂得脸上到处都是,所以镜子里面的嘴唇,实际上有非常大的作用。
这边他是讲,跟前面举的例子同样的,这个东西他虽然是一种影像,这个东西虽然是一个影像,所有的东西实际上都是空性,但是在空性之中,能够生起各种各样的影像。大家应该要经常记在心里的,当我们讲到空性……
所以,跟前边举的例子是同样的,这个东西,他虽然是一种影像。但是,这个东西虽然是个影像,所有的东西实际都是空性,但是在空性当中,能够生起各种各样的影像。这边大家应该要经常记在心里的就是,当我们讲到空性的时候,我们并不是说无,我们并不是说没有这个无,我们也不是说什么样的空间,而是说所有的现象是离于自性。
胜义谛还是世俗谛,这二谛实际上都没有真实存在的自性,身为佛教徒,大家一定经常听到,在胜义谛之中,诸法皆空,大家经常听到。但是月称菩萨很大的,可以说他的特点,他说不但在胜义谛诸法皆空,在世俗谛,诸法也是皆空,因为我们所谓真实存在的自性,这是一种哲学家的辩证结果,这是一个哲学的结论。对于那些放牛的,他才根本不在乎这些,他也没有这种东西。
印度的哲学家,尤其是以往古代的哲学家,当他们试图建立一个哲学的观点的时候,他们一直希望能够建立一种所谓中观,中道的见解,他们要避免而且最害怕的就是有这种“断”或者“常”的情形发生。
因为在胜义谛,诸法,一切的现象都没有自性,所以他是非常。但是在世俗谛,因为一切的现象就像是做梦,像是影子,像是变魔术一样的生起,我们这边的“中观见”也非断。或者我们可以这样讲,在胜义谛月称菩萨不会接受,有真实生起的这种状况。这个就好象是一个母亲做梦的时候,梦到自己生了一个孩子,结果在梦里这个孩子又死掉了,这一切不管这个孩子的出生还是死亡,都是在这个梦里。所以,即或是在胜义谛自己来说,胜义谛也是离于断常二边。在世俗谛来说,一切的现象是缘起,就是因缘所生。在芽的时候,种子没有真正地说,完全的消耗掉,或者完全的不存在。这样子是离于常,就是常边。而芽和种子他们两个又不是一个,所以这离于断边。可是这个有一个问题,在下一个偈颂会把它弄得更清楚。
这个偈颂是说由业非以自性灭,故无赖耶亦能生,有业虽灭经久时,当知犹能生自果。我们这边仍然是在破他生这个地方,破斥他生这个地方。因为有一些哲学家,他认为一定有某一个东西,他创造出这一切一切的现象,而这某个东西,他是真实存在的。例如,当一个人他制造出和创造出一些业的时候。
举例来说,这个人他杀了一个人,他今天杀了一个人,身为一个佛教徒,我们当然不接受说,今天去杀人的这个凶手,他的身口意,在五十年后还是完完全全一样没有改变,我们身为佛教徒我们不接受这一点。记不记得我们是佛教教徒,佛教徒是相信无常。而且不是50年后,就是我们今天某一个凶手杀了人,但是,佛教徒实际上很大力地在说,这种业,也许下一生,比50年还长的时间,下一生会成熟。这一个凶手,也就是说这个杀人的人,他的心实际上已经改变很多了。
今天的这个杀人的人,明天已经不一样了,这是无常是不是。这边我们有一个问题,这边当然有一点不公平好象。也许有人会认为,这个不公平,今天这个凶手杀了人,50年后,甚至下一辈子才报,50年后的那个人或者下一辈子那个人根本完全不同,当时以他说,他什么也没有做,为什么受这个业报,这是这边讲的一个大问题。
另外一个怕的就是说,我们现在所接受,我们所经历到的东西,可能是另外一个人,他所制造出来的。当然,这些可以说造这个业和受的一定是不一样,如果他是一样的话,那我们身为佛教徒,我们就变成具备常见,就是他不会变。为了要解决这个问题,所有的几乎其它所有的这种佛教的宗派,就是说有部、经部、唯识,这些他们都得要找一个办法来解释刚刚前面讲的这个问题。
有部的论师他会这样讲,对,今天的凶手50年后,甚至更久以后,他已经不是同样一个人了,对,我们接受这一点。像有部的论师他为了解决这个问题,他非要想一个办法出来,所以他就说,一个众生,当然今天的这个凶手和50年后的那个人,他们是不一样的人。但是,基本上他们之间就像是一串念珠一样,珠子和珠子之间有一条绳子贯穿着,同样身为一个众生,也有一个,可以说不能被消耗掉的,比如说一种力量,甚至说一个持有这个生命的什么东西。那个东西,它一直是做这种业,可以说做业的一个容器,把业一直从这一刻的心到下一刻的心,这种心的相续不断传递下去,他们是由这种东西来解释。
唯识的大师为了解决这个问题,他们就说有一个阿赖耶识,当然在座各位会听到,这个后面会谈到。但是,这个偈颂你就看得出来,的所有的宗派为了解决前面讲的那个问题,非要找出一个答案,能够解决这个问题。这个中观师根本不花这个脑筋,为什么?因为中观师从开始就从来没有接受说,甚至业是一个有自性的东西,中观师根本不接受这点,根本不认为业是有自性的东西。所以,中观师根本不必花精神去找一个理由,跟你说业怎么传递下去。
这个地方你要很注意一点,就是说在中观师的眼里,正因为其它的这些宗派的大师,他们为了要解决这个问题,所以他们所做的实际上就是做他生,他认为一个东西由他的某一个其它东西而生,比如阿赖耶识产生什么东西,所以变成一种他生的状况。
在这个偈颂月称菩萨说,因为所有的现象并不真正的产生,并不真正的生,所以,所有的现象也并不真正的灭。在这种情况下,我们也不需要一个真实存在的阿赖耶识。
下面一个偈颂举了一个,对这边论点举了一个很好的例子。下面一个偈颂说,如见梦中所缘境,愚夫尝后犹生贪,如是业灭为自性,从彼亦能有果生。月称菩萨这边说,我们举一个例子,有一个人是非常热情的那种人,有一个晚上做了一个非常热情的梦,在梦里看了一个美女。在这个梦里面,这个人有非常,和这个女人热情发生各种各样的事情。当这个人醒过来之后,下面一句怎么讲?这个人已经醒了,但是这个愚笨的人,当他醒过来以后,记着梦中的女孩子,他仍然有执着,有这种贪的执着。这边你要知道,根本没有一个存在,根本没有一个女的存在。
他这边是说,我们也不需要有个东西,比如叫阿赖耶识这个东西,把所谓做梦的梦境和我们所谓真实的世界联系在一起,我们根本不需要阿赖耶识这个东西来做这个。同样的,当一个业,当他成熟的时候,因为那个业,他是没有任何自性的,但是他可以显现出某一种情况,而显现出的这个情况是一个结果,而这个结果也是没有自性。
下面一个偈颂,如境虽俱非有性,有翳唯见毛发相,而非见为余物相,当知见熟不更熟。这个时候,我们有个对手,我们就认为说,这个对手就说,如果这样子的话,就是说你就有做不完的梦,比如我们就举前面的例子,这个非常热情的人他的梦。这边是说,因为你们这些中观师,因为你们不接受阿赖耶识,你们也不认为阿赖耶识能够决定什么样的因,生什么样的结果,后边你会发现,阿赖耶识这个概念实际上是个非常好,而且是我们非常非常需要,我们会很喜欢的一个概念。
有一种病,那种病叫做飞蚊症,。这边月称菩萨是讲,这个人他眼睛有这种病,叫飞蚊症。我不知道大家知道不知道,有人眼睛有病,眼睛里看到黑的线,像头发那样的线条这样子。眼睛有这种病的人,当他看到一堵白墙的时候,墙是白的,但是他看起来,就觉得墙上有一条条的线,像头发一样的东西,他这边也讲,这个人的眼睛有这种病,所以他会看到墙上是一条条像头发一样的黑线,并不表示,他眼睛有线,一定会在墙上看见一头驴,驴子头上还长角,并不是这个。
这边是一个,我们实际上不需要阿赖耶识来做一个像容器一样,他决定某一个什么样子的众生在什么时候要受什么样的结果多长,我们并不需要这个,这一切都是幻象,他像幻象一样的来,他像幻象一样的去。
下面一个偈颂也跟我们这个偈颂很有关系。这个偈颂是说,故见苦果由黑业,乐果唯从善业生,无善恶慧得解脱,亦遮思维诸业果。这边讲的是说,像有部、还有经部,他们会说,我们一定要有一个比如说把善业、恶业储藏在里面像容器一样的东西,这个里边的善业、恶业在适当的时候会化显出来,然后得到结果。这个所谓它的容器,也就是我们说的阿赖耶识,这个是真实存在的。像上一个偈颂一样,中观师不认为我们需要这样的容器,为什么?有这种眼病的人,他会看到墙上有黑线,他不会看到驴子。
实际上,这个墙上,他有没有这种毛发,有没有这个驴子在里面,或者说这个墙上他没有毛发,他没有驴子,跟这个完全一点关系都没有,我们所讲的,只是这个人眼睛有这种病。所以,那些造恶业的人就会得到恶业的结果,痛苦的结果。这个就是说在幻象之中就是这样子。他们制造了像这种幻象一样的这种恶业,他们就得到幻象的这种结果,这种痛苦的结果。
制造了这种幻象的善业的这种众生,他就会面对幻象善业的结果,比如说天堂。第三句,这个偈颂第三句其实蛮重要,这句话,实际上很多金刚乘很高的教授,他圆满,大手印等等,经常引这句话。这句话说,只有这样一种众生,这种东西怎么样?他既没有善的这种妄想,没有善的行为,也没有恶的妄想,没有恶的行为,只有这种人才能够得到解脱。这一句话,如果你不能够很适当地来解释他,是非常危险的一句话,而且也是一个很大胆的一句话。一般我们是跟人说,你要修行善法才得以成佛。这边月称菩萨不这样说。这边是讲,能够挣得解脱的人,他没有善的妄想,也没有恶的妄想,这种人才能得到解脱。当然,具有这种恶的,恶业的这种人,当然它会到地狱去。具有善业,具有这种善的想法的人,当然它可能升到天道,升到人道,但还是不解脱。
所以这句他就讲,你们这些专门去想各种概念的这种哲学家,各种各样的理论家,实际上你们应该少想一点有关业的这种东西,实际上佛也是,佛不鼓励别人太去想这种东西。佛为什么不鼓励呢,像各位这种哲学家或者理论家去思考这种业的道理呢?是因为,如果你思考多了呢,会因为你思考的这个业,你会创造出一种现象,而你认为这个现象是真实存在的。因为这样子,所以,佛并不鼓励大家这样做。
下一个偈颂,说有赖耶数取趣,及说唯有此诸蕴,此时为彼不能了,如上甚深义者说。这个时候我们的对手,我们假定的这个对手,他就反击我们说,他说如果你说没有阿赖耶识的话,为什么在楞伽经上,为什么在金刚经上,佛屡屡地说阿赖耶识,佛屡屡说五蕴等等,为什么佛要这样讲呢?这边月称菩萨就讲,佛之所以讲这种阿赖耶,讲众生,讲五蕴这种,是因为佛处于慈悲,向各位不能了解实相的人所说的。为了那些不能够真正了解这种深奥的实相的这种众生,希望他们能够一步步地这样学,所以佛才讲阿赖耶、众生、五蕴等等这些教授。
下一个偈颂,如佛虽离萨迦见,亦尝说我及我所,如是诸法如自性,不了义经亦说有。他现在对我们认为的对手跟他讲,你要好好想想,佛根本没有所谓自我,佛根本已经超越了五蕴,超越了自我。但是当他教导那些无明的众生的时候,佛曾经讲过,我怎么样,当我以前是一只鸟的时候,他也说,我的父亲是净饭王,我的母亲是莫耶夫人。他这样讲,主要是让人能够了解,所以他这样说。所以前面的阿赖耶、五蕴、众生这些教授,也要鼓励懦弱的众生,能够慢慢慢慢这样学习。
这边我们真正的对手,现在就来了。这边我们这个对手他就讲,不见能取离所取,通达三有唯是识,故此菩萨住般若,通达唯识真实性。到目前为止我们讲的这个东西,唯识宗的这些大师们听起来都觉得很不顺耳,这边他们要开始正式的反击,下面几个偈颂是他们正式的,可以说是他们的辩驳。
唯识宗他们也要会引那个佛经,这个佛经我不能十分确定,很可能是华严经的十地品。他们为什么选这部经呢?因为这部经也是月称菩萨经常引用的,所以这个对手,这是一个很大的挑战。在这部经里面,这个经是华严经的十地品,佛曾经讲过,佛子,你们要知道,三界唯心,这个是在华严经里讲的。唯识宗,他接受一切外在的现象,一切的色,一切的声音,等等他们都是没有真实存在的自性,这点唯识宗接受。还不止那样子,唯识宗的大师,他们也接受,因为这一切都是幻象,都是这种幻影,所以就执着于这些东西也是毫无价值的。
所以六地的菩萨在这边,他对于这种,可以说这些现象这种究竟的了解是什么?他了解到一切的现象是只有心,而没有别的。一切的外在的我们对象的这些现象,他当然不是真实存在的。因为,这些现象,他不能够脱离心而独立存在,只有心是真实存在的。这个是他们讲的一句。
下一个偈颂,犹如因风鼓大海,便有无量波涛生,从一切种阿赖耶,以自功能生唯识。我们现在反问唯识宗,这样子一切现象怎么产生呢?他们这边举一个非常好的例子,有一个大海,这个大海是什么?海是被风吹的,当这个风吹这个海的时候,就会有这种浪,波浪就产生。但是任何的波浪都不是离于这个大海而独立存在的,我们这边所的大海就像是阿赖耶,我们说的风就是我们各种各样的串习,一切的波浪就是一切的主观、客观的一切现象。所以
这种主观的和客观的一切的现象。所以对无明的众生来说,当他看到这种波浪的时候,他就认为这个波浪和大海是分离的不同现象。这个是对于阿赖耶的一般性的介绍。这个就是说,阿赖耶他怎么样显现出来。当阿赖耶受到我们这种暂时性的串习所搅动的时候,因为第一个就是说阿赖耶他已经有产生波浪这种能力、这种潜力在。所以,只要有风,就是说他只需要风稍微吹吹就可以了。如果没有风,当然就是说,他没有波浪,也没有小小的这种,都没有。
重要的就是说,这个波浪其实和大海并不是分离的,不是另外一个东西。我们所见到的各种各样的这种现象,实际上他和阿赖耶没有不同。我们所见的各种美的丑的,好的,坏的,各种各样的这种不同的现象,实际上是因为我们各种不同的串习所吹动的像海浪一样。这种看法他不对的地方是什么?我们把这种现象看的和阿赖耶分开的,我们可能不会说是阿赖耶,我们说自我,我们认为这个现象和自我是分开的,所以有些现象一直想避免,有些现象你一直想要得到,于是这就制造了更多更多的串习,更多的风,不断地下去,这就是我们说的轮回。
下一个偈颂还是唯识宗说的。这个是说,是故依他起自性,是假有法所依因,无外所取而生起,实有及非戏论境。所以,这个阿赖耶有的时候也可以说依他起自性。所以,这个阿赖耶,他的存在等于说有三种的特性,可以这样讲。第一个就是说,他是一个我们的串习,我们的习惯,我们的思想能够以这个为基础,为原因来解释,或者说怎么讲?这边我们就说,当我们看到一个现象的时候,有的时候那个现象我们会觉得好或坏,有时候我们会有各种贪、嗔、痴的这种反映,我们会认为,我们一定有这样子的一个基础,或者说这样的一个东西,一个原因,一个基础在,要以那个为基础,为原因,我们才能够去,等于说我们才能够会感觉到,比如说各种的贪、嗔 、痴种种的反映出来。这个是阿赖耶的第一个,可以说他的特性。
第二个特质就是阿赖耶他不必依靠一切的,比如说一切的色,一切物质的颜色,一切的形式,而能够自己存在,前一刻的阿赖耶,可以产生后一刻的阿赖耶,可以自己这样传递下去。
第三点就是说,他是没有办法,就是说用一个普通的这种人,或者这种心,这种心灵是没有办法了解他的。这边唯识的大师是说,经常大家说,你如果能够认识你心的自性,这样就可以成佛。所以,他说,你仔细想想,这边讲的,你认识你心的自性,这是两个东西,一个是心,一个是自性,心的自性。自性我们可以说是心的一种属性或者什么,这个去认识这个心是什么?这个心几乎可以说像一个容器一样,这个东西,这个心他不是一个平凡,一个凡庸的人所能见到和了解的,但是一个修行的人,不断经过一直修行,修行的结果,可以慢慢慢慢的认识他,他们说,这个所谓的心就是这个容器,实际上就是我们说的阿赖耶。这个阿赖耶在凡夫地的时候就有,然后一直到成佛,成佛的时候,仍然是存在。这个就像一个银行一样,这个银行里面有非常非常多的各种各样的串习存在,这个也是一个等于算是一个基础,或者基本一样,从这个基本上可以生起轮回,也可以生起涅磐。
多半的时候,我们几乎阿赖耶是依他而起,他要依靠什么别的,为什么?因为我们经常都是看到说,这种串习也就是我们刚才说的这种风,这种串习的表现,我们几乎认为阿赖耶几乎是因为他而起的。唯识宗的学者们,有时候也这样分,他们说,在凡夫地的阿赖耶,可以叫做不净的阿赖耶,佛地的阿赖耶叫清净阿赖耶。
在唯识宗,他们相信有八识。这边我们讲的阿赖耶是八识,第八个。和我们简单的很正确地来说,如果这样说,可以说,我们有人名,他就是阿赖耶,就是说,我们能够见,能够体会,能够说知道什么,或者是不知道什么,这个,这种名,就是说这个是我们说的阿赖耶。唯识的学者们说,这种的阿赖耶是真实存在的。从这个阿赖耶产生一切这种现象的这种波涛,因为这样的理由,所以我们认为唯识宗也是相信他生。
对我们来说,当然是蛮困难的,因为这边有一点,大家经常记得,他们所争论的实际是争论是不是有真实的自性,这个是他们所争论的,这点在我们上课的时候,大家随时都要记得,当然这个平常的生活里,几乎我们都对他毫没有一点意识到。唯识宗他身为大乘的一个支派,当然他也念诵心经、楞伽经、或者前面说的华严经的十地品等等,他也是一样的持诵这些经典的。他们对于空性的解释是说,没有一个真实存在的外境。有一个更好的讲法就是说,在阿赖耶中是没有所谓主体、客体,对于主体、客体而言,就是没有所谓主体和客体。
他们认为,所有一个客体存在,比如你说有某种的形象,某种颜色,一幅画在那边,这幅画的客体存在,完全因为有一个主体在观察他。以往在其他的教授里,曾经讲过,唯识宗证明他们的立论有两个他们主要的证明,一个就是,比如说举外境这个花,唯识宗说这个花,除非能被一个主体看成是一种花,否则这个花的现象是不存在的。所以,他是说,因为有这样子的一个众生的这种心态,把他看成花。然后就更复杂的事情又产生,当你决定这是一朵花之后,你就会说这个花好看不好看,然后因为这个花的好看不好看,又相关的产生各种跟他相关的这种情绪,或者烦恼就这样产生了。
所以,因为以上这个理由,所以唯识宗会说,这个花并不真实的存在于你以外,并不是真实存在一个外境。这个实际上是你的心怎么来看他,你的一个概念。这个可以更像这种维系的立场上,更把他向前面推演,我们可以更证实,作为这个外境这个花本身也是一个假的,也是不存在的一个东西。所以唯识宗是这样说,在这一切的论证里面,一定有一个什么东西,这个东西一定可以作为基础,或者作为容器一样,能够知道这一切是什么,是阿赖耶,这个是唯识宗的看法。所以更正确地说,唯识宗的看法是这样子,外境不是实存的,但是唯识他是实存的,心是实存的。所以,这就是为什么我们称他们叫做唯识宗的理由。
从下面这个偈颂开始,中观宗开始反驳唯识的这种见地。下面这个偈颂是,无外境心有何欲,偌大如梦当思则,若是我说梦无心,而是如欲既非有。这个时候,第一句实际上是月称菩萨问对方,月称菩萨反问唯识宗的学者说,你说外境不实存,没有真的外境,心是实存的,心是实际上有的,请你给我一个例子。唯识宗的回答说,这个就像一个梦一样,在梦中你梦到一头大象,这个大象并不是一个实存的外境。但是,你有一个大象的这个概念,你是有的。举例来说,当你梦到大象的时候,你会害怕。
这个唯识宗举的例子,实际是非常好的例子。因为这是一个标准的大乘的答案,一切都像是梦幻一样。月称菩萨他就在这边讲,当然它说,在这边我们是试图要建立六地的菩萨,他的智慧对于胜义谛的见地,这个时候,月称菩萨就回答对方说,对我来说,就算在梦里面,也是没有心的。而这个当然要多解释一点,所以先不要感到很压抑。他想讲的是什么呢?这边实际上月称菩萨他的意思是这样,就是说当我们跟任何人,就是说有两个方面来争论什么东西的时候,如果一方提一个例子出来,说我要用这个例子证明我的立场,这个例子必须要是双方都同意的一个例子,那你才能用这个例子继续辩论下去,这边实际上月称菩萨是讲,在我的看法里面,胜义谛根本没有所谓心,所以你举的那个例子,对我来说,我认为并不成立。所以我们双方并没有一个互相都同意的一个例子,就是一个基础辩论下去,这个是月称等于回答他的一种方法,当然这种回答,看起来好象是不够充分,不过下面可能有继续讲的。
月称菩萨是属于叫中观应成派,他们建立见地的方法,是用驳斥其它人的见地来建立自己的见地,他们公开是这样讲,我们根本没有我们的立场。他们会说,在胜义谛我根本什么见地都没有,如果你要建立一个见地的话,你必须要建立一个逻辑的推论,而任何一个逻辑的推论,都是一个实存的东西,在胜义谛,我们不认为有任何这种东西存在。
在相对的层次,他们根本不分析任何东西对不对?这边要开始解释更多,下面这个偈颂,若以绝世意念梦,正有依着近亦尔,如是意念是我见,如是外境亦应有。这个时候,唯识宗他们再次反驳过来,他们就说,在你做梦的时候,没有一个这种外境的一个大象,但是当时拟有一个大象的这个概念,的确是存在的。他们说这其实很简单,为什么我们能够证明说你睡的时候有一个大象的概念,因为你睡醒来你还记得,你还记得你做梦梦到大象,你那个时候有一个大象的概念,这是一个证明,而且这个证明也是非常有力的证明。他们又说,因为你昨天晚上做的大象,今天早上你起来以后,你还记得,这就证明有一个大象的概念是在昨天晚上做梦的时候,那个时候你是有的,但是没有一个外境实存的大象,这个是没有的个。这边月称菩萨就讲说,如果你那个原因是正确的话,那我们实际上应该有一个真的象才对,因为你在做梦的时候,不止你有这个大象的概念,而且你也看到大象的形象是什么,他的颜色是什么,这你都看到了,有这些的话,实际从你的梦里面应该走出一只真象才对。所以他这样讲,主要是说,不止是主体这边有,可以记住一个什么东西,实际上客体也可以被记住。
下一个偈颂就讲的更唯识了。这边说,设曰睡中无眼识,故色非有唯意识,执彼形象以为外,如于梦中此亦尔,他认为当你做梦的时候,那时候你一定在睡觉,你睡觉的时候,你的掩饰并不发生作用。那个时候是什么在那边?只有你的心在那边。这个心在以往的那个记忆里面,一定可能在动物园里,可能在探索频道里面看过大象,知道大象是什么样子。
现在在探索频道里面看过大象,知道大象是什么样子。这种曾经看过大象的这种习惯,这种串习,当他被我们某一些的习惯,这种习惯被搅动的时候,在阿赖耶被搅动的时候,你就会在梦中看到大象,是有效的。我们的某一些习惯被搅动的时候,会在梦中看到这个大象,他是一种无效的现象,你在梦中看到这个大象。这个实际上是一个很好的辩驳,这面说,在我们睡觉的时候,我们的眼根,也就是眼睛这个器官,以及眼视都不发生作用,那时候唯一有作用的就是我们的心。以前我们曾经见过这样的现象,我们曾经看过大象,在梦中这种情形投射出来,你就会在梦中看见一头大象,同样的例子,我们所谓在我们的日常生活之中,虽然我们所见到的一些,比如这栋房子,其实他并不真实存在。但是因为我们以往多生所积聚的各种串习,所以我们会看到这个外境,认为他是实际上存在的。所以我们心里所见到的大象,比如房子等等这些东西他们在外境,对他们这种外境来说,这个外境不是真实存在的。前面是他们的反驳,后面是月称菩萨的反驳。
这个就是下个偈颂。如汝外境梦不生,如是意识亦不生,眼于眼境生眼识,三法一切皆虚妄。这个等于起先算是一个,只能说是我们的一个陈述。月称菩萨是说,在梦中大象从来就没有当成一个实际上实存的现象生出来。不止说这个对象,就这个客体不是真实存在,从来没有真实的生起,实际上这个主体也从来没有真实的生起过。
这个偈颂的第三句、第四句就开始反驳前面这个偈颂唯识宗讲的这种看法。这个偈颂头两句等于他把这个唯识宗的学者引导到一个状况,这个状况是什么?先跟他说,在梦中的大象并没有真实的生起,这个当然唯识宗也接受。这边说,在真实生活的状况里面怎么样?我们的眼识是怎么样的状况呢?在梦里面,你觉得你看到一头大象,但是实际上在梦里面你看到大象的并不是你的眼睛,对不对?那是您的心,是你的心看到一头大象。
在梦中我们的眼识,或者我们梦到这个大象,甚至我们这种心,就是我们认为是有一头大象在这边,这一切都可以说是一种无效的现象,为什么说他无效现象呢?跟我们所谓白天的这种,我们所谓醒过来的状况比较起来,他是无效的。月称菩萨在这边,实际他想要怎么证明?他想用这种方法来证明,你不能把梦中的三种状况,你有几种,你认为他无效,有的你却认为他有效,怎么说呢?你在梦中,你怎认为你梦到的大象是无效的现象,对不对?你认为眼视,他不发生作用,他是无效的现象,可是你却认为,在梦中的那个心是有效的,这种你不能把两个看成无效,其中另外一个是有效的。因为你这三种东西,跟白天的状况比较起来,他们都是无效的。唯识宗的学者,他用这个梦做一个比喻。
这边他说要用来证明的方法,就是说唯识宗是举做梦做一个例子,唯识宗是举在做梦的时候,外境他不是实存的,但是主体的这个心,他是实存的,用这种方法来证实他们自己的观点。这种观点如果中观宗要接受,他必须先要接受做梦的时候,外境不是实存的,但是主体的心是实存。对于这一点,中观宗不能接受,不能接受在做梦的时候有这种现象。
下面这个偈颂,余耳等三亦不生,如于梦中觉亦尔,诸法皆妄心非有,行境无故根亦无。这个偈颂实际上是非常好,非常重要的偈颂,这个偈颂实际上是可以一步步的慢慢建立起空性的见地,如果你想建立空性的见地,这个偈颂对你来说很重要。
这个偈颂的第一句,他是讲,在梦中不止是眼睛是这样子,就算我们说的耳朵也是一样,在梦中你梦到别人吹非常好听笛子的声音,在梦中你的耳是不发生作用,你的耳是不是实存的,而美妙的笛声也不是实际存在的,同样你认为这个笛声真好听,你这个心也不是真实存在的。并不是说这三者之中有一个是真实,有一个是有效的,别的两个无效,不是这样子。而同样在醒的时候,我们说,一个外境,那我们的五根,也就是说我们的感官系统,以及跟感官系统相关的事,还有我们的心,同样也都不是实存的。
下面一个偈颂,此中犹如已觉位,乃至未觉三皆有,如已觉后三非有,痴睡尽后亦如事。这个等于第一个反驳,反驳这个梦的比喻,算是他的结束。在梦中,就算你梦到大象追你,那是在你的梦中,他有一个外境的大象,也有你的眼视,比如你可以看到这个大象在追你,同时你也有心的作用,你害怕这个大象在追你。当你醒过来的时候,就没有所谓大象。你醒过来的时候,同样对你的眼识同样有,可以看到桌子和房子,但是你的眼识没有办法看到你在梦里看到的大象,看不到了。
你害怕大象追你的这个心也没有了,那个时候可能有的心情是什么?你从这个恶梦里面醒过来,自己觉得好令人松口气。这个偈颂可以说是一个反驳,但是他是一种建议的形式提出反驳。这边月称菩萨他是讲,当你从无明中醒过来的时候,当然了,一切的外境,一切的各种的事,还有甚至你的心都是没有了,所以在那个情况之下,并不是说,一切像这种房子等等,这种外境他是没有了,他不实际上存在,一切不清净的事也都不实际存在,但是你的心仍然存在,没有这个事情。
下面唯识宗提出另外一个例子,一个更好的例子。这边他们说,由有翳根所生识,由翳力故见毛等,观待彼视二俱实,待明见境二俱亡。对于一个人,如果他的主体有受到这种,比如说受到不好的某种的影响。也就是说,如果他的主体有这种错误,这边唯识师讲,我们不要用梦,梦这个例子,不是我们现在这个世界,好象现在并没有,我们不要用做梦,我们说,如果一个人的眼睛有生病,他会看到飞蚊症,像毛发这样的。唯识宗想再次建立他们的立场,他们就说,虽然外境并不实有,但是主体,也就是我们的心是实体,是实在,是有效的。眼睛有病的人,虽然在外境来说,根本没有所谓毛发存在,但是他还是会看到那个毛发这样不断地落下来。
这个就是唯识宗讲的,这一切的房子、山,我们的河,我们的五蕴,我们各种的形色,各种的感受,这一切一切都是跟前面讲的毛发一样,他虽然并不是真实存在的,但是因为我们的无明大梦,这种大病,因为我们的无明大病,所以他会显现出这些东西的样子。所以从这边,你可以看得出来,外境他不是真实存在的,但是能见的这个主体,能够见到房子,见到山的这个主体,他是实存的。
这边中观应成派,他们几乎用一种耍诡计的方法来反驳,他就说,现在这个眼睛生病的人,他看到对这个毛发掉下来,对他来说,这个从天上掉下来的毛发都是真实存在的。因为这个人如果说他看到那个天上毛发掉下来,如果这个毛发,他觉得没什么,他也不受他的影响,这个人实际上就没有生病。对于一个眼睛没有病的人来说,当然这种从天上掉下来的毛发现象当然是不存在的,那不止是这个,甚至连所谓天上有毛发掉下来这个概念都是完完全全无效的概念,对不对?
下一个偈颂,他解释的更多。下一个偈颂是说,若无所知而有心,则于发处眼相随,无翳亦应起发心,然不如是故非有。唯识宗说没有一个真正的存在的,从天上掉下毛发的这种外境,没有这种外境的存在,但是观察的主体,因为你自己的原因,所以你会看到有毛发从天上掉下来。月称菩萨就在讲,如果你说你的那个观点是成立的,那这样子就变成什么,一个有眼病的人,一个有飞蚊症的人,看着一个盘子,会看到有很多毛发掉下来,旁边站了一个人,他没有眼病,他去看,他也应该看这个盘子上掉下很多毛发来,为什么呢?因为他们两个人都认为外境不实存,外境既然不实存,他们两个人都应该看到。
这次他是从客观的,客体的这个方面来反驳。唯识宗主要的论点是什么?他们说外境不实存,外境不实存,但是主观的主体是存在的。月称菩萨在这边问,为什么一个没有眼病的人他看不到毛发呢?为什么呢?月称菩萨讲,对于有眼病的人,他眼睛虽然有病,但是外境并不实存,这个眼睛好的人,没有眼病的人,外境也不实存,所以,他们都应该看到毛发。这个下面有更多的这种讨论。
下一个偈颂。若谓净见识功能,未成熟故识不生,非是由离所知法,彼能非有此不成。这个偈颂,实际上这个偈颂的前三句,是唯识宗经常用的一种辩驳,这个偈颂主要是什么?就是他们说这种潜力,某个东西有某种的潜力存在。他们这边是讲,唯识宗是说,没有眼病的人,他没有这种潜力看到毛发。而有眼病的人,他就具有这种潜力,因为他有这种潜力,所以他就会看到有毛发。
这个偈颂的最后一句,就是中观应成派讲,你所说的潜力,我不太能接受。这个潜力等于说是一个经常的,很大的一个讨论题目,这边对他的反驳就非常多。
下一个偈颂说,已生功能则非有,未生体中亦无能,非离能别有所别,或石女儿亦有彼。第一个月称菩萨要反驳什么?反驳所谓这种潜力的当下,目前的这种潜力,当您看到这个花的时候,唯识宗是讲,当您看到这朵花的时候,你的心里原来就有一些潜力,或者可以翻成串习,因为这种串习的作用,你才能看到这朵花。对于这点呢,月称菩萨很容易反驳他说,在当下,目前这一刻,你所谓说的见花的潜力,根本不需要。因为你已经见到花了,你需要什么潜力,你已经见到了,这个他就这样子回答。当我们在当下,这一刻看到什么东西,我们见到什么东西的时候,因为见的这个动作,见已经发生了,所以在当下不需要再有什么潜力。
他这边进一步的又讲说,如果我们有一个所谓未来的一个概念,就是说这种潜力在未来的一个概念,这个呢也不能发生作用,为什么呢?因为我们所谓的未来,比如你说今天晚上我将会看到一朵红色的花,当你这样想的时候,实际上他是你现在的一个概念,他是你现在这样想。所以当我们说到未来可以见到的这种东西的时候,所谓潜力的这个概念,原来仍然没有办法发挥作用。尚未生起的这种向,也就是说未来的这个现象,根本还不是一个实体。所以,他不能称作一个现象。所以,你没有办法说,这个东西的潜力是什么。如果我们要谈所谓未来的新的潜力,谈这种东西的话,这种东西像什么,你谈一个石女,根本没有办法生下小孩女人他的后代将会是如何如何,这个人根本没有办法有后代。
如果我们要谈所谓未来的新的潜力,谈这种东西的话,这种实际上很像什么,你谈一个石女,一个根本没有办法生下小孩女人他的后代,将会是如何如何,这个人根本没有办法有后代,所以谈他的后代如何如何,他的潜力如何,根本毫无疑义。
下一个偈颂,进一步的再继续解释。下一个偈颂说,若想当生而说者,既无功能无当生,若互相依而成者,诸善士说即不成。唯识宗在这边说,未来的事当然现在还没有生。但是,我们现在的心,他有这种潜力,能够作为未来心的一个原因,他能够产生未来的心。这个偈颂的第二句,月称反驳,第一句唯识宗所讲的,你所说的潜力,这样子仍然不能建立起来,这边唯识宗讲两个东西,一个讲潜力本身,一个是讲潜力的结果,也就是事。这边再提醒各位一下,唯识宗所想建立的,他们要建立有一个真正实存主体的心。
为了能够建立他们的这种见地,他举了一个例子,就是说一个人有眼病的人,他会看到某一种外境。这边他们一直重复着讲,就是说心是存在的,心是实存的。但是,他的对象,比如这个例子里面,这个毛发的对象不是实存的。对于这点,月称菩萨用一个方法来反驳,他就说,如果在这种情况之下,为什么另外一个人,没有眼病的人,为什么他不能看到这个毛发呢?在这个时候,唯识宗第二次,为了证明他们的立场,他们就说,这种潜力,或者刚才说的串习,因为没有眼病的人,他没有这种串习或者这种潜力来看到毛发。
这边月称菩萨当然一向他这样子,就把他认为的潜力分成三种。月称菩萨这是他经常惯用的一种手法,对他来说,这样子可能辩论起来就很简单。就像前面讲的一样,所谓现在的事,假如现在这种事的话,根本就不需要潜力,因为事已经存在了。我们现在谈的是什么?是未来的事和现在的潜力,这个等于是典型的,他生的这种,可以算是理论学者会用,他们会这样讲。在这边月称菩萨就非常聪明,他就说,如果是你讲的这种状况的话,你就说,现在的潜力还有未来的事,两者是互相相关的。因为,如果这两个东西是相关的话,意思是什么?就是这两个东西相关,这两个都不是真实存在的。
比如我们说主体要依靠客体,那客体要依靠主体。所以,唯识宗所说的,主体是实存的,但是客体不是,根本就没有这种状况。以往这种伟大的大师们,龙树他曾经讲过,任何东西如果要依靠别的东西,那这个东西就绝对不会是真实存在的。
我们现在讲的第三种潜力,就是过去的这种潜力。这个实际上是,在我们生活里面经常发生的,我们实际经常这样讲,我抽烟上瘾了,为什么?我都抽了十年了,这是我们经常讲的,对不对。
这个偈颂是说,若灭功能成熟生,从他功能亦生他,诸有相续互异故,一切应从一切生。唯识宗是这样说,事有生起,事也有消灭,比如说我的眼识会看到这朵花,我的眼识会终止看到这朵花。这边请注意它说,眼识会终止,这个是一个很重要的字。这两个字在这边很重要,为什么呢?因为我们不是在前面讲了,我们为什么会现在讨论这个呢?因为前面我们说,如果一个人造了业之后,也许50年,或者也许甚至下一生,他才会,他会经历到这个业的这种结果。这中间经过什么?这中间怎么样经过?怎么样把这个传递下去呢?所以我们因为讨论这个,才讨论到现在这个地方。
唯识宗是讲,我们的识有生有灭,这个识灭的时候,他就会有一种潜力存在。这个所谓潜力他就会产生更多其它的潜力,或者我们说更大的这种串习。这边月称菩萨用非常典型的方法,他再次说,那你这样讲,就是过去的因可以生未来的果。你所说的过去,过去已经过去了,未来是未来,这个是完全两件事情。
两个不同的,不管是两个不同的时间,不同的方向,不同的地点,就是说一个不同的时间、方向、地点的东西,不可能对另外一个完全不同的时间、方向、地点产生它的结果,这是不可能的。如果不同的实体,一个实体能够产生另外一个实体,不同的实体之间能够这样产生的话,那整个的因果率,那是完全会被毁坏掉,这样子空间里面可以长出花来,花可以生出火来。
可是,对于这点,唯识有他们的辩驳。这边下一个偈颂,彼诸刹那虽互异,相续无异故无过,此待成立仍不成,相续不异非理故。这边是唯识宗又开始他们另外一次反驳,想要证实他们的观点是正确的,他们反驳的观点,如果你仔细去看他,你就会发现,实际上他是我们平常的,经常具有的一种心态。为什么?相续,这边他会讲,不同的实体,他是一种相续。这边唯识宗就讲,我们在日常生活里,你说你昨天在哪里?我昨天在纽约,今天我回到这边来了,虽然我们说昨天还有今天,对,你这两个实体是不同,但是他是一个存在的相续,继续下来的。所以潜力在这边还是解释得通。
月称菩萨再一次反驳他,因为在月称菩萨的看法里,唯识宗的看法,他们除掉一样东西,他们的看法完全可以接受,除掉真实的存在,也就是如果我们用比较术语讲,真实存在的这种自性。月称菩萨在这边,他的反驳是这样讲,他说你说这是两个实体,而这两个实体都是真实存在的实体,而相续却是一个,一个相续不可能有两个真实存在的实体。
下面一个偈颂讲的更清楚,这个偈颂是说,如依慈氏近密法,由是他故非一续,所有自相各异法,是一相续不应理。他这边他说,如果有一个人,他的名字叫做弥勒,弥勒读书读的非常努力,非常用功,这个弥勒去考试,并不表示另外一个人叫做近密,近密会过关,不会这样子。同样,反过来说,近密这个人去吃饭的时候,弥勒也不会肚子饱。因为,唯识宗你们接受真实存在,也就是他生的这种东西,这边这两个不同的实体,要互相利益是不可能的。
这边月称菩萨说了,身为中观宗的论师,因为我们并不认为,因和果是两个真实存在的他生的现象,所以我们根本不去分析所谓什么叫相续。实际上月称菩萨他所要讲的,他说这一些你所用的,不管是相续,不管是潜力,也就是串习,这些东西都经不起去分析。但是很多,比如说像唯识宗的这些学者,或者其它的这些学者,他们犯的一个错误就是什么?他们在许多的这些里面,他挑了一个,他说这一个是对的,是正确可以用的,而说别的不可以这样用,这是他们的问题,这也是月称菩萨反驳他们主要的地方。

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